Une approche Thomiste du Racisme Structurel

Earlier, j’ai suggéré comment nous pouvons situer le racisme en général dans un récit thomiste du mal, et esquisse d’une approche thomiste à une sorte de racisme, les “actes haineux à l’égard de la race”, dans lesquels la volonté se met anormalement contre “la nature que nous devrions aimer. »Rappelons-nous certains des “équipements philosophiques” et du vocabulaire thomistes qui ont été mis en place dans la discussion précédente:

1. Mal: Un mal est un défaut ou une privation, qui peut être soit un  » mal moral « (défaut de volonté), soit un  » mal pour une nature” (défaut de toute autre chose)
2. Racisme: Le racisme est une certaine forme d’injustice due à l’appartenance à un groupe, dans laquelle une personne est rendue plus ou moins que ce qui lui est dû, en raison de son identité raciale—soit d’un individu privé, soit de la communauté.
3. Une distinction au sein de l’injustice: L’injustice au sens le plus large est mesurée par ce qui est accompli, c’est-à-dire si quelqu’un reçoit réellement plus ou moins que ce qui lui est dû, quelle que soit son intention (“injustice matérielle”). Si une injustice matérielle est faite intentionnellement, elle devient aussi une  » injustice formelle.”

Il est maintenant temps de mettre cet équipement au travail pour lutter contre un autre type de racisme: le racisme structurel. Ici, les injustices raciales sont produites par ensembles d’arrangements sociaux qui peuvent ou non être collés aux intentions humaines individuelles. Qu’impliquerait une approche thomiste du racisme structurel?

Le Racisme Structurel: Une Illustration

Commençons par illustrer le racisme structurel, pour lequel il est utile de considérer le fameux cas historique de  » redlining.” Au cours des années 1930, le gouvernement fédéral a mis au point des programmes d’assurance-prêt pour soutenir l’accession à la propriété et le développement des quartiers à la suite de la Grande Dépression. Les quartiers avec principalement des résidents noirs, cependant, ont été exclus du programme: littéralement marqués en rouge, ou “redlined ».” La justification était simple: les propriétaires blancs ne voulaient pas de voisins noirs. Ainsi, plus il y avait de résidents noirs dans un quartier, plus les prêts pour les maisons locales étaient jugés à haut risque.[1]

Comme on pouvait s’y attendre, ces réglementations ont créé des incitations économiques et des pratiques de marché qui ont fonctionné comme une petite machine, générant des inconvénients pour les acheteurs de maisons noirs et les quartiers noirs: maisons dévaluées et diminution du pouvoir d’achat des Noirs et de la valeur nette des maisons. Mais les acheteurs noirs ne pouvaient pas échapper aux quartiers à lignes rouges simplement en s’éloignant. Les quartiers blancs (comme le mien, ici à South Bend, construit dans les années 1920) obligeaient les acheteurs à signer des “clauses restrictives” promettant de ne pas revendre à des acheteurs non blancs, afin de protéger les maisons voisines de la dévaluation qui accompagnerait les acheteurs noirs partout où ils allaient.

Cet arrangement était enraciné dans des actes haineux envers la race: le retournement de la volonté contre le bien de son prochain, considéré comme « indésirable » ou « moindre ». »Mais le structurel la dimension de ce racisme apparaît du fait suivant: Une fois que les structures sociales de transfert de propriété sont ainsi mises en place, leur effet devient inévitable. La structure sociale elle-même, dans son fonctionnement ordinaire, prive les acheteurs noirs de leur dû. Et il le fait, peu importe que cet agent de prêt, cet agent immobilier ou ce propriétaire agisse avec des intentions haineuses pour la race.

En d’autres termes, les effets des structures sociales peuvent se détacher des intentions des personnes qui jouent divers rôles dans cette structure. Chaque personne a sa propre tâche. Mais la structure elle-même crée un contexte de réglementations, de coutumes et d’attentes, qui façonne la manière dont chaque tâche peut être effectuée. La structure fonctionne ainsi comme un canal d’eau, canalisant les actions individuelles vers certains effets, distribuant les biens selon un schéma de justice ou d’injustice. Et lorsque le fardeau des effets injustes incombe de manière disproportionnée à certains groupes raciaux, c’est précisément le racisme structurel—un matériel injustice raciale, sur une analyse thomiste.

Deux précisions supplémentaires peuvent aider à faire comprendre que le racisme structurel peut persister ou se développer même en l’absence d’intentions haineuses à l’égard de la race. Premièrement, dans les cas où le racisme structurel trouve son origine dans des choix haineux à l’égard de la race, il peut persister même après que ces causes ont été éliminées, car les structures sociales endommagées ont tendance à devenir autosuffisant. Nous comprenons facilement qu’à chaque génération, les enfants entrent dans le monde en héritant déjà des fardeaux ou des avantages des générations précédentes: par exemple, le fardeau des expériences traumatisantes d’un parent dans un camp de réfugiés ou au combat; l’amour des livres d’un grand-père qui était écrivain. Il ne faut donc pas s’étonner que les injustices matérielles soient également susceptibles d’être “héritées” en tant que fardeaux par les générations suivantes. Ces injustices sont reprises dans le fonctionnement des structures sociales, où elles contribuent à préserver le schéma de répartition injuste, même après la réforme de la structure.[2]

Par exemple, bien que le redlining ait été interdit à la fin des années 1960, cette injustice est préservée aujourd’hui dans une boucle de rétroaction bien connue. La redéfinition des lignes était un facteur important dans l’appauvrissement des quartiers; l’appauvrissement a généré son propre ensemble d’effets de contagion auto-renforçants (y compris des obstacles plus importants à la participation au marché du logement); et le cycle se poursuit. (Comparer le Carte redlining de Detroit à partir de 1939 à la Carte de la pauvreté à Detroit à partir de 2016, plus de 75 ans plus tard, et 50 ans après la fin de redlining.) Aujourd’hui, les propriétaires noirs vivent de manière disproportionnée dans des quartiers auparavant délimités par des lignes rouges. Les taux d’accession à la propriété des Noirs sont nettement inférieurs à ceux de tout autre groupe. La valeur de leur maison est en moyenne inférieure et s’apprécie plus lentement; leurs demandes de prêt hypothécaire sont plus souvent rejetées. Les Noirs américains sont touchés de manière disproportionnée par les dangers liés aux logements insalubres, notamment l’empoisonnement au plomb, les matières dangereuses, l’eau contaminée et la mort dans les incendies domestiques.[3] Malgré les réformes, le système de logement continue de priver certains groupes de leur dû, et reste donc matériellement injuste.

Deuxièmement, il est important de souligner que le racisme structurel n’a même pas besoin de provenir de choix haineux à l’égard de la race. Pour prendre un exemple devenu familier après deux ans de COVID: L ‘” oxymètre de pouls  » est un appareil médical qui estime votre taux d’oxygène dans le sang en faisant briller la lumière à travers votre doigt. À 88%, votre oxygène sanguin est considéré comme dangereusement bas, nécessitant une intervention médicale. Le problème: le pigment cutané affecte la lumière qui le traverse, ce qui fait que l’appareil surestime les niveaux d’oxygène dans le sang chez les patients à la peau plus foncée.

Bien sûr, personne n’imagine que les inventeurs de l’oxymètre délibérément calibré pour exposer les patients à la peau plus foncée à un plus grand risque médical. Mais c’est l’effet. Cet ensemble de pratiques et de dispositifs médicaux est déformé par le racisme structurel, sans que personne n’en ait l’intention.

Une Approche Thomiste du Racisme Structurel

Revenons maintenant à Thomas d’Aquin: Comment décrirait-il le genre de mal qu’est le racisme structurel? Comme nous l’avons vu plus haut, les structures peuvent produire de manière défectueuse des injustices même lorsque (par exemple) les agents de crédit, les agents immobiliers, les infirmières, etc. ne sont pas intention priver les clients noirs de logement et de soins de santé. Le racisme structurel ne peut donc pas être un défaut dans une volonté humaine. Par conséquent, il doit s’agir d’un le mal pour une nature. Mais quel genre de nature?

Je suggère que dans la métaphysique d’Aquin, le racisme structurel est un mal d’un artefact humain-en particulier, d’un artefact social. Maintenant, le mot « artefact » pourrait nous faire penser à des produits physiques tels que des chaises. Mais il y a aussi artefacts sociaux, tels que les villes, les écoles, les lois, les procédures, les pratiques et les coutumes. Nous, les humains, construisons continuellement ces artefacts, génération après génération, à partir de notre créativité et de notre rationalité. Pour Thomas d’Aquin, il appartient à la nature humaine de construire de tels artefacts, car nous sommes des êtres sociaux; nous nous épanouissons seulement ensemble en communauté.

Ainsi, alors que Locke ou Rousseau pourraient penser que les structures sociales sont des moyens de se protéger des autres, Thomas d’Aquin les considère comme requises par notre nature pour une bonne vie ensemble. En raison de ma nature sociale, je ne m’épanouis que dans le cadre d’une communauté florissante. Et une communauté florissante a besoin d’une structure: elle doit avoir des dirigeants, de l’éducation, des systèmes de commerce et de maintien de la paix, tous organisés par des lois et des coutumes. Cette organisation serait nécessaire, insiste Thomas d’Aquin, même s’il n’y avait pas eu de péché originel.[4]

Les structures sociales d’une communauté servent à distribuer à ses membres des biens communs, tels que les honneurs, les connaissances, la richesse, la propriété, la sécurité, la mobilité, etc. (ainsi que les punitions, mais je n’aborderai pas cela ici). Lorsque ces structures fonctionnent bien, distribuant les biens communs à chaque membre de manière juste, selon son dû,[5] la communauté est en bon état. En effet, la bonne condition de la communauté—son épanouissement—est ce qu’est le bien commun au niveau le plus général. Une structure sociale qui distribue injustement les biens communs est donc défectueuse ou mauvaise. Et un défaut dans une structure sociale est un défaut ou mal pour la communauté, empêchant la communauté d’atteindre son bien naturel.

Alors maintenant, nous avons trouvé où le racisme structurel s’inscrit dans la théorie du mal d’Aquin: Le racisme structurel est un mal ou un défaut dans une structure sociale de distribution des biens communs, de sorte que la structure, dans son fonctionnement, produit des injustices, distribuant à certains plus ou moins que ce qui leur est dû. Plus précisément, une structure sociale injuste est raciste, lorsque les injustices qui en résultent pèsent plus lourdement sur certains groupes raciaux que d’autres.

Conditions du Racisme Structurel

Maintenant, ici, une objection pourrait survenir. Quelqu’un pourrait dire,

Cette analyse thomiste n’aide pas avec les cas litigieux. Bien sûr, il est faux d’utiliser la race comme un critère pour la distribution de logements (comme dans le système de logement américain sous redlining, dans les années 1930)! Mais quand la course n’est pas un critère de répartition des logements, pourquoi devrions-nous parler de racisme structurel, juste parce que les résultats en matière de logement sont pires pour certains groupes raciaux? Il peut y avoir d’autres causes de la disparité qui n’ont rien à voir avec le racisme.

Maintenant, il convient de souligner à nouveau que le racisme est un type d’injustice, et une injustice au sens le plus large—l’injustice matérielle, dans la langue d’Aquin-est définie par ce qui est accompli, c’est-à-dire avec si quelqu’un reçoit son dû, indépendamment de pourquoi c’est arrivé. En fin de compte, si la communauté distribue incorrectement des biens, c’est ne remplissant pas convenablement sa nature, que la structure raciste (a) ait vu le jour à l’origine par des actes haineux à l’égard de la race, ou (b) soit actuellement gérée avec une intention haineuse à l’égard de la race, ou (c) soit simplement devenue défectueuse à la suite d’une série de catastrophes malheureuses et d’une mauvaise gestion. La théorie du mal d’Aquin nous aide à voir que peu importe la façon dont elle est née ou est actuellement gérée, la structure en elle-même est toujours défectueuse, et la communauté est défectueuse dans la mesure où elle fonctionne à travers cette structure.

Néanmoins, plus de clarté serait utile. Heureusement, la métaphysique d’Aquin peut aider à formuler une manière plus nuancée de penser les disparités raciales dans des systèmes apparemment bien fonctionnels. Considérez: Pour Thomas d’Aquin, les modèles ont toujours des causes. La régularité n’est jamais le fruit du hasard, qui agit “rarement ou jamais. »Si quelque chose arrive régulièrement, il doit y avoir une cause– par exemple, une intention humaine (J’ai décidé de manger du yaourt tous les matins), ou une pratique sociale (c’est la politique du magasin que tout le monde reçoive un café gratuit le jour de son anniversaire), ou une nature qui fait son truc (le feu par nature a tendance à embraser le bois sec).

Maintenant, Thomas d’Aquin souligne que chaque fois que des marchandises sont distribuées, il y a toujours une cause appropriée qui devrait déterminer ce que les destinataires devraient recevoir. Une distribution est juste, dit Thomas d’Aquin, seulement si elle répond à la bonne cause. Par exemple, la connaissance est la bonne cause pour être promu professeur. Il serait injuste de faire de quelqu’un un professeur “parce qu’il est Pierre ou Martin”, ou “parce qu’il est riche ou un parent.”[6] En d’autres termes, connaissance est la bonne cause qui devrait relier les professeurs et les candidats.

Maintenant, mettons une torsion sur l’exemple d’Aquin. Que se passe-t-il si une université sélectionne des professeurs en fonction des connaissances, et pourtant il s’avère que ceux sélectionnés s’appellent presque tous Martin? Cela devrait nous intriguer, car il n’y a pas de lien essentiel entre s’appeler Martin et avoir des connaissances. Ce n’est pas comme si la nature humaine, faisant son truc, aboutissait toujours à des Martins bien informés! Alors pourquoi ce motif?

Si nous suivons la métaphysique d’Aquin, nous devrions nous attendre à une cause du modèle—quelque chose qui relie régulièrement “connaissance” et “être nommé Martin” quelque part plus haut dans la chaîne. Cette cause ne peut pas être la nature: s’appeler Martin ne rend pas naturellement le plus compétent parmi les humains. La cause ne peut pas non plus être une intention humaine: ce n’est pas comme si un professeur bizarre n’enseignait qu’à Martins. Ainsi, la cause réside dans une coutume sociale: Dans cette ville, il n’est de pratique que d’éduquer uniquement les nobles, et la plupart des nobles locaux prennent le nom de Martin.

Mais l’éducation est un bien commun. Ainsi, une pratique sociale qui relie la noblesse à l’éducation est la distribution d’un bien commun. Par conséquent, nous devrions demander à nouveau si que la distribution est juste-c’est-à-dire que l’éducation n’est en fait due qu’aux nobles? Si ce n’est pas le cas, alors la communauté distribue l’éducation injustement, en accord avec une cause inappropriée (la noblesse), donnant aux roturiers moins d’éducation que ce qui leur est dû.

Alors, maintenant, la question à un million de dollars: Si l’éducation est injustement distribuée “en amont », qu’est-ce que cela signifie pour le répartition des postes de professeurs d’université « en aval »? Si nous continuons à penser en termes de « causes de distribution“, nous pouvons voir que la distribution injuste” en amont “contamine ce qui serait autrement une distribution juste « en aval ». »Parce que la noblesse contrôle la distribution de l’éducation, noblesse distant exerce une influence sur la répartition des postes de professeurs– mais la noblesse ne devrait pas avoir une telle influence sur l’effet, car ce n’est pas une cause appropriée de devoir un poste de professeur. Ainsi, bien que les pratiques promotionnelles de l’université, considérées à elles seules, lient de manière appropriée la promotion des professeurs au savoir, les effets de cette pratique s’avèrent être contaminé causalement par une distribution éducative injuste plus haut dans la chaîne.

Il y a beaucoup, beaucoup plus à dire ici. Mais cette esquisse approximative peut aider à suggérer un moyen de (a) comprendre comment des modèles de disparité raciale peuvent émerger d’une structure censée être “aveugle” à la race, et (b) identifier quand ces modèles indiquent une injustice sous-jacente. Les modèles ne viennent pas de nulle part; lorsque des disparités raciales apparaissent dans la distribution des biens, alors nous savons que la race est liée aux causes de la distribution quelque part en haut de la chaîne. Parfois, il s’avère que le lien est inoffensif, car le lien se produit en dehors du cadre de la distribution de biens d’une communauté. Par exemple, les champions masculins et féminins du Marathon de Boston sont généralement Noirs, car les Kenyans sont Noirs, et les coureurs kenyans sont des coureurs légendaires rapides, apparemment pour des raisons biologiques. Ici, le lien entre race et prédisposition génétique à la vitesse se produit en dehors du cadre de toute distribution au sein d’une communauté.

Mais parfois, la race est liée aux causes de la distribution par la façon dont une communauté distribue des biens—et dans ce cas, les disparités raciales” en aval  » expriment une injustice. Par exemple, supposons que la principale cause des disparités raciales dans le logement soit “la pauvreté. »Déjà, une analyse thomiste nous obligerait à poser la question suivante: » Les logements insalubres sont-ils dus aux pauvres? »Mais mettons cela de côté, et supposons pour le bien de l’argument que les pauvres reçoivent leur dû en matière de logement. Mais alors nous devons nous demander: Qu’est-ce qui relie la pauvreté et la race? Si la réponse est  » écoles sous-performantes” , alors nous devons encore nous demander: Qu’est-ce qui relie les écoles sous-performantes à la race?

S’il s’avère que l’influence causale de la race est à l’origine dans la distribution d’un bien commun antérieur, comme cause de cette distribution– alors cette distribution antérieure est injuste, et l’injustice contaminera toute la chaîne de distributions à partir de là. Car la race est jamais une cause appropriée de la quantité de bien commun que quelqu’un devrait recevoir.

Avons-Nous Des Responsabilités Morales Envers Le Racisme Structurel?

Maintenant, quelles sont nos responsabilités morales face au racisme structurel? Comme je l’ai soutenu, le racisme structurel, en termes thomistes, est un mal pour une nature—un défaut dans une structure sociale qui produit des injustices pour mes voisins. Bien sûr, il est possible de bénéficier de l’injustice, mais le cas actuel concerne nocif injustices: recevoir moins de bien (par exemple, l’éducation), ou plus de mal (par exemple, la punition), que ce qui est dû. Donc, la question sous-jacente est la suivante: Lorsque mon voisin est blessé, suis-je moralement obligé d’intervenir?

La question nous interpelle culturellement. Je sais que je ne devrais certainement pas coup un sans-abri pendant que je passe. Mais suis-je moralement obligé de lui acheter un sandwich? La plupart d’entre nous diraient: « Non. »Si nous lui achetions un sandwich, nous aurions probablement l’impression d’être allés au-delà de ce qui était moralement requis. C’est l’esprit derrière Judith Jarvis Thomson de 1971 « Une défense de l’avortement », qui fait la distinction entre ce que quelqu’un a le droit d’exiger de vous, et ce qui est c’est gentil à toi de le faire. Critiquant la parabole du Bon Samaritain, elle objecte que vous n’êtes pas obligé d’aider quelqu’un à moins de vous y être personnellement engagé. Si vous pouviez guérir une fièvre en traversant une pièce, c’est sans doute indécent refuser. Mais quand même, tu n’es pas moralement obligé aider.

Ce genre de pensée, je soupçonne, explique pourquoi les discussions sur le racisme structurel déclenchent immédiatement des accusations et des contre-accusations enflammées sur qui est à blâmer. C’est comme si les deux parties supposaient que Je ne peux pas être moralement obligé de réparer une injustice raciale à moins que je ne sois d’une manière ou d’une autre personnellement coupable d’avoir infligé cette injustice.

Ici, l’éthique thomiste peut apporter une contribution particulièrement précieuse, car Thomas d’Aquin occupe un univers moral totalement différent. Bien sûr, Thomas d’Aquin serait d’accord pour dire que les injustices devraient être réparées—il y a toute une question dans le Summa theologiae sur la restitution, qui pourrait être un sujet à part entière. Mais le point que je veux souligner pour l’instant est que pour Thomas d’Aquin, mes obligations morales envers un voisin souffrant d’un mal vont bien au-delà de la réparation de tout mal que j’ai personnellement fait.

Rappelez-vous que Thomas d’Aquin appelle la nature humaine la nature que nous devons aimer: « Lorsque nous considérons un être humain en lui-même [c’est-à-dire comme humain], il n’est en aucun cas permis de le tuer. Car nous devons aimer la nature en chacun, même chez le pécheur—une nature que Dieu a créée et qui serait détruite par le meurtre.”[7] Devrait aimer! Il est faux de nuire précisément parce qu’il nous est commandé d’aimer, et nuire est incompatible avec aimer.

Ainsi, Thomas d’Aquin explique que “ce qui est moralement dû est double. »Premièrement, nous sommes obligés de respecter le seuil minimum sans lequel la vertu ne peut exister (ses exemples sont d’éviter des maux tels que tuer ou voler). Deuxièmement, nous sommes obligés envers ce qui nous aide à devenir plus parfaits en vertu (son exemple est l’exigence de l’Ancien Testament selon laquelle lorsqu’un débiteur vous donne son manteau pour rembourser un prêt, vous devez le rendre avant le coucher du soleil au cas où il aurait à dormir dans le froid).[8] Ne tuez pas, n’asservissez pas—ne haïssez pas-ces interdictions morales ne sont qu’un premier pas minimum sur le chemin de l’accomplissement de notre obligation ultime, exprimée dans le commandement d’aimer la nature qui devrait être aimée.

Et ainsi, Thomas d’Aquin insiste encore: « Toute loi vise à établir l’amitié—soit l’amitié d’un humain avec un autre, soit celle des humains avec Dieu. Et ainsi toute la loi est accomplie dans ce seul commandement ‘ « Tu aimeras ton prochain comme toi-même », ce qui est, pour ainsi dire, le but de tous les commandements.”[9] Ce commandement, ajoute-t-il, est le même que: “Faites aux autres ce que vous voudriez que les autres vous fassent.”[10]

Vous doit aimer. Faire aux autres. Même Thomson remarque que Jésus ne dit pas que ce serait sympa de nous suivre l’exemple du Bon Samaritain (qui s’est arrêté pour aider un parfait inconnu que quelqu’un d’autre a battu et volé). Au contraire, Jésus nous commande: « Allez et faites de même. »Thomson n’achète tout simplement pas que nous soyons moralement obligés d’agir ainsi, et pense que la plupart des gens en Amérique ne l’achèteraient pas non plus. Mais Aquin l’achète.

Donc, au milieu de tous les débats sur qui est vraiment responsable des faibles taux d’accession à la propriété ou des mauvaises écoles, et si je ne suis pas au courant parce que mes arrière-grands-parents n’ont jamais possédé d’esclaves, ou parce que la maison de mes parents a pris de la valeur alors que les autres ne l’ont pas fait—Thomas d’Aquin ne cessera de nous rappeler qu’aucun de ces détails ne doit être réglé pour que nous sachions ce qu’il en est. si je suis obligé de faire quelque chose maintenant. Il est essentiel de bien comprendre l’histoire et d’identifier la culpabilité pour effectuer une restitution. Mais une obligation morale plus fondamentale demeure, indépendante de toute question de restitution.

Si la maison de mon voisin brûle, nous pouvons rester là et débattre pour savoir si c’était un feu de forêt, ou le Klan, ou une cigarette jetée en état d’ébriété. Mais rien de tout cela ne change le fait que mon voisin est maintenant sans abri, et je passe, et je suis soumis au commandement de base écrit dans la nature humaine elle-même, d’aimer la nature qui devrait être aimée. Ce commandement m’oblige à aimer et à faire du bien à mon prochain. En ne le faisant pas, je suis coupable d’une omission, qui est le péché spécial de “ne pas achever un bien qui est dû”[11]– en d’autres termes, le péché de ne rien faire là où j’aurais dû faire quelque chose.

À ce stade, nous avons une esquisse thomiste de base de notre obligation positive envers notre voisin. Appliquons-le maintenant au racisme structurel. Le commandement d’aimer exige que nous nous attaquions au racisme structurel pour deux raisons: par amour pour nos voisins et par amour pour notre communauté.[12]

Premièrement, si j’aime mes voisins comme moi-même, je devrais être ému de voir l’injustice qui leur est faite. Pour Thomas d’Aquin, la vertu de miséricorde nous rend sensibles au mal subi par notre prochain—et il appelle la miséricorde la plus grande de toutes les vertus ayant à voir avec notre prochain.[13] Si j’ai la possibilité et la capacité d’aider à diminuer le mal (si je suis dans la position de “passer”, comme dans la parabole du Bon Samaritain), alors le commandement d’aimer m’oblige à faire ce que je peux.

Deuxièmement, si j’aime ma communauté de la manière appropriée, je devrais en outre être ému par le spectacle d’un défaut qui afflige la communauté. Selon Thomas d’Aquin, la communauté est l’ensemble dont nous faisons tous partie.[14] Les maux qui affligent la communauté sont donc encore plus urgents moralement que les maux qui affligent les particuliers.[15]

Mais comment remédier au défaut, alors que les structures défectueuses sont si énormes? La distribution du bien du logement implique le secteur bancaire (la neuvième industrie en importance aux États-Unis), le marché immobilier, un enchevêtrement de lois fédérales et étatiques, de lois de zonage municipales, la Federal Housing Administration, les aménagements physiques des villes, la FEMA, les refuges pour sans-abri, les travailleurs sociaux, les associations professionnelles, etc. etc. etc.

Que suis-je moralement obligé de faire, moi, une petite personne, face à quelque chose d’aussi énorme? Thomas d’Aquin répond qu’il ne peut y avoir aucune obligation morale de faire l’impossible. Au contraire, ce que je suis obligé de faire, c’est le bien que je dois.[16] D’un côté, je dois du bien partout où j’ai  » soin de la communauté.” Les structures communautaires sont comme des jardins; elles doivent être constamment entretenues par des gardiens individuels. Partout où j’ai « soin » d’une partie d’une structure communautaire, je devrais m’efforcer de remédier à toute distribution défectueuse des biens dont je m’occupe, dans la mesure de mes capacités. De l’autre côté, je dois du bien juste en tant que membre de la communauté. Même si je ne m’occupe pas d’une structure racialement injuste, je devrais quand même désirer son amélioration et plaider auprès de ceux qui faire prends soin de ça.

Les militants disent souvent: Vous n’avez pas à tout faire; vous avez juste à faire quelque. Et l’éthique thomiste nous explique en profondeur pourquoi cela est vrai. Aimer la nature que nous devrions aimer n’est pas une tâche que nous pouvons cocher sur notre liste de contrôle morale et en finir pendant un certain temps. Nous ne sommes jamais faire avec elle—pour la même raison que nous ne sommes jamais fini d’être humain. C’est une vocation à laquelle nous sommes tous appelés. C’est le mode de vie proprement humain.

NOTE ÉDITORIALE: Ceci est une version révisée de la conférence d’Aquin donnée à l’Université de St. Thomas, Centre d’études Thomistes, à Houston, le 27 janvier 2022; ainsi qu’une conférence pour le centre d’Éthique et de Culture de Nicola, Université de Notre Dame, le 23 février 2022. La conférence d’Aquin est enregistrée ici. L’idée de cette analyse thomiste a été inspirée par des discussions dans un “Groupe de travail sur le catholicisme et le racisme” à l’Université de Notre Dame, auquel l’auteur participe.