Une carte du Paradis de Dante en Trois pierres de touche

Idans les deux premières parties de cette série, j’ai fourni de brèves cartes de Inferno et Purgatoire, cartes composées chacune de trois moments ou « pierres de touche ».” Mon but est d’aider les lecteurs à comprendre les cantiques individuels et l’épopée de Dante dans son ensemble comme le grand poème de la chrétienté. C’est un poème qui comprend une grande partie de l’apprentissage humain et, comme Ezra Pound l’a dit un jour, inclut l’histoire, mais c’est avant tout dans la structure et le souci un poème qui nous donne une brillante vision architecturale du monde tel qu’il apparaît aux yeux des catholiques.

Paradiso I: Nous Ne Sommes Pas Notre Propre Fin

Dans les deux premiers cantiques, Dante ressent physiquement la correction et le raffinement de son intellect et de sa volonté, parfois au point de s’évanouir dans une vague de pathos. L’exemple culminant et final d’une telle souffrance survient dans le Jardin d’Eden, où Béatrice salue Dante mais lui fait également ressentir les échecs de sa vie—ce que Béatrice indique clairement sont des cas d’infidélité à la mémoire de sa beauté, qui est elle-même une image de la grâce divine. Dans le Paradiso, le raffinement continue mais sous la forme d’un simple mouvement de l’émerveillement de l’ignorance à l’émerveillement de la connaissance et de la crainte.

Que le raffinement se poursuivra est clairement indiqué dans les trois premiers cantos, alors que les voix (maintenant) douces de Béatrice et Piccarda édifient Dante. Dans ces mêmes moments, nous recevons un récit d’amour qui affine ce que Virgile offre au centre de la Purgatoire. Nous apprenons ainsi simultanément que le mode d’éducation commencé dans les premières parties du poème se poursuivra et que ce que Dante apprend ici reviendra à ces cantiques antérieurs et transformera notre compréhension de ceux-ci.

Dans le Purgatoire, Virgile avait décrit le mouvement de l’amour humain vers sa fin en Dieu et aussi sa perversion dans le péché. Il a promis que Béatrice développerait plus loin, et en effet elle le fait sur les trois premiers cantos au Paradis. Ce que Virgile a décrit du point de vue d’une créature humaine dans le monde, Béatrice l’affiche simplement à Dante depuis les hauteurs célestes. Elle montre tout l’ordre de l’univers alors qu’il se dirige vers “la Valeur éternelle” qui est Dieu et, en circulant vers lui, devient son “empreinte” et son “modèle”.[1] Béatrice montre que cette circulation des étoiles et des planètes ne fait essentiellement qu’un avec le mouvement des êtres humains, ces créatures qui aiment avec l’intellect; elle répète l’image de l’arc avec sa tige pour décrire tout mouvement dans l’univers comme le mouvement de l’amour vers l’Amour Lui-même.[2]

L’âme de Dante ayant été purgée de toutes les imperfections morales, dans le jardin d’Eden au sommet du mont du Purgatoire, le pèlerin apprend bientôt à quel point le mouvement de l’amour de cette âme est devenu simple et sans médiation. Il avait déjà vu ses pas s’alléger à mesure qu’il se débarrassait de ses péchés en montant sur la montagne, mais maintenant il apprend que l’amour purifié de l’âme s’envole instantanément, emportant Béatrice et lui-même dans les cieux. Béatrice explique “ » La soif innée et éternelle – / soif du royaume divin-nous a emportés / aussi rapidement que les cieux que vous voyez.”[3]

Faisant partie de l’ordre de la nature, leur soif ou amour de Dieu est naturel et ne souffre plus d’obstacles à ce mouvement naturel. Mais Dante nous rappelle que cet accomplissement de notre nature ne peut se produire que par le surnaturel. Par cela, nous entendons, tout d’abord, qu’il a été pardonné ses péchés par la miséricorde surnaturelle qui a envoyé Virgile pour le guider et par la justice surnaturelle de la montagne qui l’a purgé, mais aussi que le royaume à travers lequel il se déplace maintenant est supérieur et écrasant de la nature de son intellect lié à la chair. Par conséquent, le cantique commence par la confession de Dante qu’il “a vu des choses” qu’il oublie maintenant et ne peut pas parler.[4]

Son voyage est surnaturel d’une seconde manière encore. Notre désir pour Dieu est le désir d’avoir notre nature accomplie. Cela devrait-nous pourrions naturellement présumer-être absolu, sans compromis et ne se terminer que par notre union réussie avec lui. Dante prend conscience qu’il ne s’agit que d’une simple présomption lorsque, dans le premier ciel, celui de la lune, il rencontre Piccarda Donati. Il voit qu’elle est « heureuse ici”, mais se demande si elle désire “un endroit plus élevé » plus proche de la lumière divine.[5]

Non, répond-elle, et révèle ainsi que Dante ne comprend toujours pas entièrement la nature de l’amour ou du bonheur. Le bonheur ne consiste pas simplement dans l’union complète de l’âme avec Dieu comme si l’âme pouvait prendre possession de Dieu, se remplissant pleinement. Cela suggérerait que notre fin en un sens réside en nous-mêmes. Notre bonheur consiste plutôt à aller au-delà de nous-mêmes, non pas à nous remplir mais à nous donner pour que notre âme puisse prendre sa place dans l’ordre et le modèle qui est l’image de la volonté divine. Piccarda explique “  » L’essence de la vie bénie consiste/ à respecter les limites de la volonté de Dieu, / à travers laquelle nos volontés deviennent une seule volonté.”[6]

Elle conclut par l’une des lignes les plus connues du poème, un vers particulièrement célébré par Matthew Arnold et T. S. Eliot: « Et dans Sa volonté il y a notre paix.”[7] Béatrice a commencé le pèlerinage de Dante à travers le Paradis en énonçant deux vérités: toutes les créatures aspirent à l’amour de Dieu et toute la création a été imprimée de l’ordre et du modèle de l’image divine. Dans la lignée de Piccarda, ces deux principes distincts sont réconciliés: notre aspiration à Dieu réside spécifiquement dans notre conformation au modèle de son image. Le bonheur est notre fin, mais cette fin ne se trouve pas dans le soi, mais dans l’adaptation du soi à ce qui nous transcende.

Tel est le paradoxe essentiel du christianisme, comme saint Augustin l’a appris près de mille ans plus tôt. Au début confession, Augustin se souvient du sentiment de bonheur et d’achèvement qu’il ressentait dans une amitié de jeunesse. Mais, quand cet ami meurt, il est rejeté sur lui-même et, au milieu de son pathos, arrive à la conclusion, à la manière des philosophes stoïciens, qu ‘ “il m’est apparu que l’unité, dans laquelle subsistait l’esprit rationnel, était elle-même l’essence de la vérité et du bien suprême.”[8]

Le jeune Augustin conçoit le bonheur comme un repos dans sa propre volonté, comme une solide auto-clôture non soumise aux chocs des passions. En mûrissant, il découvre finalement qu’il  » avait besoin d’être ouvert au rayonnement d’une autre lumière pour devenir un participant de la vérité.”[9] Une telle vérité ne réside pas dans l’esprit, mais en Dieu, non pas dans le repos de sa volonté en elle-même, mais dans sa soumission extatique à la volonté divine.

Cet argument est mené à un niveau plus impersonnel dans La Cité de Dieu. Augustin est d’accord avec les philosophes païens, Platon et les stoïciens inclus, que notre fin est le bonheur. Mais une fois de plus, les philosophes conçoivent le soi accompli comme cette fin, alors que les chrétiens savent que notre fin se situe en dehors de nous-mêmes dans la volonté de Dieu.[10] Cela s’exprime non pas dans le fait que l’esprit rationnel tourne autour de lui-même dans une parfaite homogénéité, comme le dieu d’Aristote, mais dans le fait que l’esprit rationnel se donne “à la louange de Dieu.”[11] Le désir de la raison est consommé dans la vision que la grâce surnaturelle rend possible. Notre paix ne réside pas dans le fait d’être des œuvres d’art parfaites, autonomes et autosuffisantes, mais dans le fait de nous déverser à la louange de l’artiste divin.[12]

Nous voyons ici la dépendance essentielle de la nature sur le surnaturel. La raison a des « ailes courtes » et ne peut pas voler là où son amour l’aurait par son propre pouvoir.[13] Virgile, cette figure de la raison, a signalé ses propres limites dans le tableau de Sainte Lucie au Purgatoire, mais nous le voyons encore plus clairement maintenant, au Paradis. C’est la figure de Béatrice, image sensuelle de la beauté de la foi surnaturelle, qui doit être présente pour révéler à Dante toute la vérité sur ces choses.

Paradiso II: L’esthétique de la Lumière

La caractéristique la plus fréquemment discutée, voire dénoncée, de la Paradiso est sa magnifique expression d’une esthétique de lumière et de gloire. En écrivant cet aspect du poème, T. S. Eliot observe le défi qu’il pose au lecteur typique:

Il s’agit d’un ajustement progressif de notre vision. Nous avons (que nous le sachions ou non) un préjugé contre la béatitude comme matière à poésie. Les XVIIIe et XIXe siècles n’en savaient rien; même Shelley, qui connaissait bien Dante . . . a pu énoncer la proposition que nos chansons les plus douces sont celles qui chantent la pensée la plus triste.[14]

Mon sentiment est que de nombreux lecteurs partagent en effet ce préjugé et c’est malheureux, car, la plus haute réalisation du poème comme un poème ne se trouve pas en enfer mais au paradis. Dante est pour le moins inventif dans le Inferno, où il peut suivre le précédent de Virgile à bien des égards et où le drame vivifiant du pathos et le spectacle de la douleur font du poème une curiosité au sens d’Augustin de ce mot. Dans le Paradiso, Dante trouve des moyens de donner une voix à l’esthétique de la lumière et de la gloire que les théologiens chrétiens avaient brillamment décrite dans l’abstrait et qui avait trouvé une expression lumineuse mais silencieuse dans la beauté des vitraux de l’architecture sacrée. Dante le poète est à la fois plus concret que les théologiens et, naturellement, plus articulé que les artistes sacrés, comme lorsqu’il décrit une âme bénie alors qu’elle retourne au spectacle céleste de louange et qu’une autre vient lui sourire:

Ici, elle était silencieuse et m’est apparue
se tourner vers d’autres choses, rentrer
la danse de la roue où elle avait été auparavant.
L’autre joie, déjà connue de moi
comme précieux, puis apparu devant mes yeux
comme un rubis pur frappé par les rayons du soleil.
En haut, la joie se manifeste par la luminosité,
comme, ici sur terre, par des sourires . . .[15]

Dans le quatrième ciel, celui du soleil, il loue la musique enchanteresse des âmes bénies et ensuite la beauté des yeux de Béatrice, qui ne fait qu’augmenter à mesure qu’ils montent:

Mais celui qui note que, dans l’ascension, ses yeux—
tous les sceaux vivants de la beauté-gagnent en force et en notes
que je ne m’étais pas encore tourné vers eux en Mars,
peut alors m’excuser—tout comme j’accuse
moi-même, donc de m’excuser—et de voir
que je parle vraiment: voici sa sainte beauté
ne se refuse pas—l’ascension le rend plus parfait.[16]

De nombreux autres exemples de gloire lumineuse forment le cœur du cantique, mais deux des dernières images de ce type révèlent en particulier le succès de Dante à rendre le divin visible à l’imagination poétique. Alors que Béatrice et Dante atteignent le neuvième ciel, le primum mobile, elle décrit les chœurs surnuméraires des anges comme des myriades de reflets de la lumière divine:

La Première Lumière les atteint de manières aussi nombreuses
comme le sont les anges auxquels Il joint
Lui-même, comme Il les illumine tous;
et c’est pourquoi (parce que l’affection suit
l’acte de connaissance) l’intensité
de la douceur de l’amour apparaît inégalement.
Mais maintenant tu vois la hauteur, tu vois la largeur,
de la Bonté Éternelle: Il a fait
autant de miroirs, qui divisent Sa lumière,
mais, comme auparavant, Son propre Moi est toujours Un.[17]

Dans le trente-troisième et dernier chant du Paradis, commençant par la prière de saint Bernard et se terminant par le souvenir de Dante de sa vision de la lumière de la nature divine trinitaire, tout est devenu pur rayonnement. La lumière se répète et se répète à travers les versets mais, de manière appropriée, culmine dans la vision de Dieu:

Dans le profond et lumineux
essence de cette Lumière exaltée, trois cercles
me sont apparus; ils avaient trois couleurs différentes,
mais tous étaient de la même dimension;
un cercle semblait reflété par le second,
comme l’arc-en-ciel est par l’arc-en-ciel, et le troisième
le feu respirait également par ces deux cercles.[18]

Paradiso III: L’Intellectualisme de la Vision Béatifique

Alors que le poème atteint les hauteurs divines et se termine par la prière, le silence et la luminosité écrasante de la vision béatifique, nous pouvons être tentés de revenir sur les moments précédents du poème, avec leurs particularités concrètes qui jettent de l’ombre plutôt que de la lumière, et de les trouver tous annulés. Après l’extase de la vision mystique, T. S. Eliot a écrit un jour, comment il semble  » Ridicule la perte de temps / Étirement avant et après.”[19] Est-il possible que l’argument le plus fort pour identifier Dante à Thomas d’Aquin soit que le poète et le théologien se terminent par la même conclusion de leurs œuvres respectives? Parmi les derniers mots d’Aquin, il y a ceux à son ami Reginald, prononcés pour expliquer pourquoi il avait arrêté de travailler sur un traité encore incomplet: “Tout ce que j’ai écrit ne me semble que de la paille . . . par rapport à ce que j’ai vu et à ce qui m’a été révélé.”[20]

Le poème se termine en effet par l’échec avoué des mots à transmettre ce que l’œil a vu. Mais il est important de noter que même lorsque Dante s’approche de cette vision finale, lui et les âmes bénies continuent de parler. Les trois moments, tardifs dans le poème, de l’examen catéchétique sur les vertus théologales revêtent une importance particulière. Saint Pierre examine Dante sur la foi, à laquelle le pèlerin répond “  » La foi est la substance des choses que nous espérons / et est l’évidence des choses que nous ne voyons pas.”[21] Saint Jacques l’examine sur l’espérance. Dante explique “  » L’espérance est l’attente certaine/ de la gloire future; c’est le résultat/ de la grâce de Dieu et du mérite que nous avons mérité.”[22] L’apôtre Jésus aimé, saint Jean, fait l’examen sur l’amour. Dante répond que l’Amour lui a  » lu  » la bonté divine et que, inversement, une fois ce bien compris, l’amour est ravivé.[23]

Il y a un sens dans lequel cette connaissance discursive des vertus théologales et des vertus elles-mêmes est dépassée. Thomas d’Aquin écrit que la foi ne peut coexister dans le même sujet avec la science, mais la vision de l’essence divine est la perfection de toute science; il n’y a pas de foi au ciel.[24] Il n’y a pas non plus d’espérance dans le ciel, car la vertu de l’espérance a pour objet “un bien futur”; l’espérance n’a “pas sa place” dans le bienheureux.[25] Seule la charité, ou l’amour, dure éternellement, car cette vertu ne se tourne pas vers Dieu, mais est celle par laquelle nous nous reposons en Dieu.[26]

Thomas d’Aquin soutient en outre que notre bien final est la contemplation de Dieu, mais cette contemplation consiste en une connaissance d’une sorte radicalement différente de celle qui nous est donnée, dans cette vie, par la foi et la démonstration discursive et rationnelle.[27] Pour Dante aussi, la connaissance articulée des vertus est remplacée par l’échec de la parole qui cède la place à la vision pure. La vision voit l’essence de Dieu qui est l’Amour lui-même et qui est décrit le mieux possible dans le langage de la lumière.

Pourquoi alors finir sur cette note sur la présence tardive des échanges discursifs plutôt que sur l’esthétique de la lumière? Nous le faisons afin d’éviter une éventuelle confusion. Le poème de Dante du début à la fin est intellectualiste: il soutient que la correction et le raffinement de l’esprit conduisent à l’assimilation de l’intellect à l’essence divine. La vision finale peut impliquer le dépassement des mots, mais elle n’implique pas le dépassement de l’intellect. Cela implique plutôt la perfection de l’intellect. La vision contemplative de l’essence divine est préparée par la perfection progressive de l’intellect et est donc principalement un mode de connaissance plutôt que, disons, une sensation ou une affection. L’examen des saints nous le rappelle.

Dante, qui a commencé sa carrière en tant que poète philosophique de l’amour, la termine, comme nous l’avons déjà dit, en tant que poète théologique de l’amour. Il n’hésite jamais dans la conviction proprement catholique-et même thomiste-que c’est l’intellect qui est élevé par la grâce surnaturelle et rendu adéquat au repos et à la vision de Dieu. L’amour n’élimine pas le besoin de connaissance. Au contraire, le poème transforme la connaissance de la vérité de Dante pour rediriger son amour vers son bien véritable et final. Dans ce sens important, l’intellect et l’amour sont également fondamentaux pour le poème et, même dans les hauteurs du ciel, l’un ne doit pas être conservé au détriment de l’autre.

Synthèse

Comme on pouvait s’y attendre, le Paradiso se situe au-dessus des cantiques antérieurs de plusieurs manières, y compris dans la clarté et la simplicité de sa vision théologique. Dante a laissé Virgile derrière lui et est entré dans les cieux avec seulement Béatrice, la figure de la grâce et de la foi surnaturelles, pour guide. Le raffinement de son intellect continue, mais seulement à mesure qu’il passe de l’émerveillement de l’ignorance irréprochable à l’émerveillement de la vision en présence de la lumière divine. Le récit de Virgile sur l’éthique de l’amour est approfondi et perfectionné de sorte que nous voyons plus pleinement l’ordre de l’univers que l’Amour lui-même a créé, et de sorte que nous voyons que l’accomplissement de notre propre amour n’est pas de trouver de la complaisance en nous-mêmes, mais de nous déverser et d’être adapté au modèle de cet ordre universel.

Pour ce faire, rejoindre la compagnie des bienheureux, c’est entrer dans un royaume de lumière pure et divine, de beauté non contrainte et non souillée par les ombres des corps matériels, finis et changeants. En cela, Dante se joint aux théologiens et artistes chrétiens pour trouver dans la lumière le moyen le plus parfait d’imaginer l’essence inimaginable de Dieu. Et bien que l’imagination et la raison aient été dans un sens réel transcendées dans ces royaumes de lumière, l’intellect ne l’a pas été. Le poème de Dante, du début à la fin, est l’histoire du raffinement de l’intellect pour qu’il connaisse le vrai bien et l’aime parfaitement. Il n’y a pas de bonté en dehors de la vérité, et aucune vérité qui ne soit fondée sur la bonté de l’amour divin. La catéchèse tardive sur les vertus théologales nous le rappelle alors même que nous approchons de l’essence divine.