Alasdair MacIntyre soutient que l’action s’inscrit dans le contexte d’une communauté. Mais que se passe-t-il lorsque les fonctions de son poste entrent en conflit les unes avec les autres? Comment les” communautés » sont-elles liées les unes aux autres? Quelle place MacIntyre accorde-t-il aux relations internationales? Que devons-nous faire lorsque les communautés décident d’en venir aux coups? Le plus souvent, nous pouvons classer leurs demandes—par exemple, subordonner la famille à la ville ou le comté à la région. Cependant, ce n’est pas toujours le cas, en particulier lorsqu’il s’agit d’Église et d’État. Cette question est d’autant plus importante qu’elle est au cœur de la pensée de Hobbes, qui est le grand théoricien de l’atomisme et de la souveraineté. MacIntyre se réfère à une théorie du droit naturel, suggérant ainsi qu’un ensemble de normes transcende les villes et permet l’arbitrage sur les conflits. Mais cela oublie la gravité des tensions qui accompagnent les religions. Machiavel, puis Hobbes, ont consacré l’essentiel de leurs réflexions à ces tensions. La foi introduit dans la ville un absolu qui désoriente et dévie le cours du raisonnement civique. Le croyant ne peut faire de compromis sans craindre de compromettre ses raisons de vivre. Le désaccord entre les communautés dégénère rapidement en guerre civile, car ni le “bon sens” ni “l’intérêt bien compris” ne remplissent toujours leur fonction lorsque le salut et l’éternité sont en jeu. En considérant que chaque individu est à la fois unique et d’une valeur infinie, en choisissant un Dieu à la fois personnel et absolu, le christianisme propose une synthèse de l’universel et du particulier. D’un point de vue politique, cependant, cette synthèse n’est pas sans faiblesses. Les guerres de religion ont montré des églises prêchant la guerre et l’anathème, exaltant leurs propres particularités au nom même de la charité et de la vérité. Les Églises d’ambition universelle et de croyances incompatibles sont condamnées à s’affronter. Ils adoptent une position combative, c’est-à-dire particulariste.
Les religions qui nous préoccupent, en particulier le christianisme, sont universalistes, et MacIntyre lui-même est soucieux de prendre en compte l’unité de l’humanité. Néanmoins, dans la mesure où la religion suppose une foi et une révélation singulières, elle ne peut être confondue avec l’universalisme pur de la raison. Comparé à l’universalisme exagéré des Lumières, le christianisme apparaît comme un particularisme, et par conséquent, comme un carburant pour la division, comme un fauteur de troubles. En guise de réponse à ces problèmes, le cosmopolitisme des Lumières propose de remédier aux difficultés soulevées par la distinction entre Dieu et César, et par les guerres de religion. MacIntyre revendique une certaine particularité, qui est en dernière analyse la particularité de l’Église, mais elle pourrait tout aussi bien être celle du peuple élu.
Que se passe-t-il lorsque les devoirs que la vie communautaire exige entrent en conflit les uns avec les autres? Surtout, que faisons-nous lorsque plusieurs communautés font des demandes contradictoires? Certes, nous pouvons classer les sphères et subordonner les exigences de la famille à celles de la société civile, et celles-ci à leur tour à l’État; nous pouvons aussi, par patriotisme, classer les différentes communautés. Mais il y en a deux que nous ne pouvons pas classer si facilement: l’Église et l’État. On demandait autrefois qui était suprême, le pape ou l’empereur. La solution que la philosophie politique du XVIIe siècle apporte au problème théologico-politique est de réduire la politique à la recherche de la sécurité et de séparé il du reste: en premier lieu, de la religion, puis de l’économie et de la société. Séparation de l’État de la société civile, séparation de l’homme et du citoyen, séparation de l’Église et de l’État . . . En plaçant chaque homme au niveau de l’humanité, en faisant de chaque croyant et de chaque citoyen un « individu », les Lumières offrent une réponse au problème théologico-politique. À la suite de Hobbes, qui n’était lui-même guère libéral, les théoriciens du libéralisme appellent à la souveraineté de l’individu et de l’État. Grâce à l’État-nation, ces mêmes citoyens conçoivent une identité qui n’est plus essentiellement confessionnelle. Grâce à l’individualisme, ces mêmes citoyens en viennent à se concevoir comme relativement indépendants de leur Église, quelle qu’elle soit. Si Hobbes développe un individualisme radical, c’est pour isoler l’homme des devoirs de sa fonction, afin d’offrir une solution au conflit entre l’Église et l’État.
Soucieux de réunir le bien et le bien, MacIntyre critique la séparation libérale de ceux-ci. Le artificialité du Léviathan de Hobbes et de son positivisme juridique contraste avec l’idée d’une communauté ordonnée autour naturel la loi, ainsi qu’avec la surnaturel communauté (l’Église). Dans la mesure où MacIntyre est un théoricien des droits des minorités, c’est-à-dire un critique de l’individualisme en même temps qu’un critique de l’idée positiviste de souveraineté, Hobbes est son adversaire par excellence. Sur quoi sont-ils en désaccord? Sur l’importance, l’existence et la signification du problème théologico-politique.
Les théoriciens du libéralisme reviennent souvent sur la question des guerres de religion, comme si c’était la source la plus profonde du libéralisme, car ils y trouvent une justification à leur universalisme. En revanche, leurs adversaires ont tendance à négliger le problème théologico-politique, pour mieux dénoncer l’universalisme libéral. Le christianisme marxiste, avec lequel MacIntyre s’est longtemps aligné, semble donc présupposer l’harmonie naturelle de la philosophie (marxiste) et de la théologie (chrétienne). Le christianisme marxiste hérite de la synthèse hégélienne du christianisme et de la modernité. La théorie hégélienne de l’esprit objectif repose sur une théorie de l’Esprit Absolu, qui réconcilie ou englobe Dieu et l’Histoire, c’est-à-dire l’Église et l’État. Dieu ne sauve-t-il pas les êtres humains à travers l’histoire? La lecture du journal n’est-elle pas une sorte de prière matinale, et l’histoire une sorte de théodicée? Au début des années 1950, MacIntyre a reproché au christianisme moderne sa nature apolitique, sa tendance à vouloir construire le royaume uniquement dans les cieux. Le marxisme, désireux de construire le royaume sur la terre, lui semblait offrir des perspectives plus heureuses, à condition que la foi y soit associée. Au terme de son parcours intellectuel, se référant à saint Benoît, il laisse au monachisme le privilège de symboliser l’articulation réussie de la cité de Dieu et de la cité des hommes. Dans les deux cas, la tension entre l’Église et l’État est singulièrement absente. Plus généralement, cette tension n’est guère le moteur de l’œuvre de MacIntyre. La communauté antique peut recevoir deux interprétations, qui, si elles ne sont pas contradictoires, sont au moins différentes-l’une comme polis et l’autre comme ecclésia. La figure libérale de l’individu a été inventée au XVIIe siècle comme moyen d’échapper à des allégeances contradictoires. À la fin du millénaire, MacIntyre estime que ce conflit n’est plus à l’ordre du jour. MacIntyre s’inscrit dans la tradition britannique d’érudits tels qu’Ernest Barker, Francis MacDonald Cornford, Eric Havelock et Arthur W. H. Adkins, qui comprennent Platon beaucoup plus comme un ennemi des sophistes que comme un ennemi des poètes. Il suggère ainsi que les poètes (les théologiens de l’antiquité païenne) et les philosophes peuvent (et devraient) faire alliance contre les sophistes (les libéraux).
Les théoriciens du libéralisme ont tendance à insister sur le caractère individuel du raisonnement pratique. Le plus souvent, ils répudient toute autorité et toute tradition. L’Église, en tant qu’elle représente une autorité et incarne une tradition, leur apparaît essentiellement irrationnelle: d’où le » problème théologico-politique. »En revanche, MacIntyre cherche à montrer que le jugement individuel est lié au raisonnement collectif, repris dans une tradition faisant autorité. Ainsi, la tradition chrétienne n’alimente pas l’irrationalité: en tant que tradition, elle offre potentiellement une contribution puissante à la rationalité pratique elle-même. Au niveau le plus fondamental, les sphères théologique et politique se révèlent moins incompatibles et plus complémentaires. Autrefois marxiste chrétien, aujourd’hui thomiste, MacIntyre ne se préoccupe pas outre mesure de la tension entre raison et révélation—même s’il prend soin de faire la distinction entre la raison des Lumières (en conflit avec la foi) et la philosophie médiévale (compatible avec la foi). Ancien théologien et antilibéral, il est sensible à la tension entre l’Église et le monde. Mais à ses yeux, le problème théologico-politique n’a pas l’importance ni le sens que les fondateurs du libéralisme lui attribuent.
Historiquement, les guerres de religion ont appelé une réaction quadruple: l’individualisme libéral, la théorie de la souveraineté de l’État, l’homogénéisation culturelle de l’État-nation et l’abandon de la théorie aristotélicienne du régime mixte. Chaque fois, le même objectif était poursuivi et la sagesse sacrifiée au consentement. Chaque fois, il s’agissait de contourner la question de la communauté et de la vérité. MacIntyre, pour sa part, oppose la souveraineté de l’individu aux formes d’appartenance de l’individu, et la souveraineté de l’État à l’existence d’une sorte de droit naturel et (jusqu’à un certain point) aux droits des minorités. Il critique l’homogénéisation nationale et reprend la théorie du régime mixte, en proposant de tempérer le consentement avec sagesse.
J’espère que mon lecteur excusera une citation assez longue, mais les lignes ci-dessous sont d’autant plus importantes qu’elles ouvrent le premier livre de MacIntyre, Le Marxisme: Une Interprétation, et marquent ainsi l’orientation générale de ses œuvres à partir de 1953.
La division de la vie humaine entre le sacré et le profane est une division qui vient naturellement à la pensée occidentale. C’est une division qui porte à la fois les marques de son origine chrétienne et témoigne de la mort d’une culture proprement religieuse. Car lorsque le sacré et le profane sont divisés, alors la religion devient un département de plus de la vie humaine, une activité parmi d’autres. C’est en fait arrivé à la religion bourgeoise. Du lundi au vendredi, on s’occupe de gagner sa vie. Le samedi et le dimanche, on se détend et, si on le pense, on remplit toutes les obligations religieuses. La politique, l’industrie, l’art—c’est le genre de liste à laquelle la religion peut être ajoutée. Mais la religion en tant qu’activité séparée des autres activités est sans intérêt. Si la religion n’est qu’une partie de la vie, alors la religion est devenue facultative. Seule une religion qui est un mode de vie dans tous les domaines mérite ou peut espérer survivre. Car la tâche de la religion est de nous aider à voir le séculier comme sacré, le monde comme sous Dieu . . . De même, si notre religion est fondamentalement sans rapport avec notre politique, alors nous reconnaissons le politique comme un domaine en dehors du règne de Dieu. Séparer le sacré du profane, c’est ne reconnaître l’action de Dieu que dans les limites les plus étroites. Une religion qui reconnaît une telle division, comme la nôtre, est sur le point de mourir.
La crainte exprimée dans ces lignes est clairement celle de la fin de la religion, menacée par les séparations libérales. Ce qui est proprement religieux est sans cesse davantage isolé, restreint et éliminé. MacIntyre désigne l’individualisme libéral comme la racine de la sécularisation. Il lui semble que, sous couvert d’apprivoiser l’Église, la tradition libérale en vient à faire disparaître l’Église. Son point de départ est la menace que la société fait peser sur la foi. Pourtant, le point de départ du libéralisme est exactement le contraire: la menace que la foi fait peser sur la paix civique. Le libéralisme répond moins au danger que la société fait peser sur la foi qu’au danger que la religion fait peser sur la cité. Si l’angoisse des fondateurs du libéralisme est la guerre de religion, celle du jeune MacIntyre est la sécularisation, la perte de la différence entre le bien et le mal. Si la coutume de décorer les livres avec des frontispices restait, il y aurait fort à parier qu’une scène de désaccord illustrerait Après La Vertu, La Justice de qui? Quelle Rationalité?, et Trois Versions Rivales de l’Enquête Morale. La plupart des œuvres de MacIntyre et une grande partie de ses articles s’ouvrent sur ce thème. Alors que les libéraux commencent par le désaccord comme un fait, MacIntyre commence par un désaccord en tant que problème. Le désaccord est la forme politique que prend le scepticisme philosophique. Ce scepticisme, que de nombreux libéraux considèrent comme fondamental, tend à apparaître au croyant comme une difficulté, voire une défaite et une erreur. Si le raisonnement individuel est la participation au raisonnement collectif, comme le soutient MacIntyre, alors l’accord sur une coutume ou une tradition s’avère indispensable à la rationalité pratique.
Nous retrouvons ici les questions soulevées dans le premier chapitre du livre. Alors que le libéralisme considère que les formes d’appartenance menacent l’individu, MacIntyre considère que l’effacement des formes d’appartenance menace l’individu. Alors que le libéralisme protège la personne de l’État et de la tyrannie, MacIntyre rappelle l’importance de participer à quelque chose de plus grand que soi. L’insistance sur la « communauté » est une réaction des croyants contre l’utilitarisme et l’émotivisme autant qu’une réaction contre l’agnosticisme de la démocratie libérale. Aux yeux de MacIntyre, le même danger individualiste menace la foi et la raison pratique. En négligeant ses formes d’appartenance à certaines traditions riches, l’agent perd en subtilité et en finesse, et appauvrit son raisonnement au point de le réduire à une émotion brute. En se détournant du sacré, le croyant “individualiste” finit par détruire la substance de sa foi, la réduire à quelques principes édifiants, et devenir agnostique sans même le percevoir. La raison et la foi passent par la sagesse plutôt que par le calcul. La raison et la foi présupposent que l’homme se considère appelé à sortir de lui-même, à se préoccuper de quelque chose de plus grand que lui. Si le libéralisme part du conflit entre la foi et la raison, entre le sacré et le profane, et entre les religions elles-mêmes, MacIntyre part du danger commun que l’individualisme fait courir au croyant et au citoyen: l’enfermement dans un moi réduit à presque rien et la perte du sens du sacré, du sens du bien et du mal. À partir des années 1950, l’agitation de MacIntyre se situe sur deux sphères: l’une profane, l’autre sacrée. Dans la sphère profane, c’est le progrès de “la société de consommation” qui l’a conduit à analyser la vacuité d’une société réduite au commerce et à ratifier la description de la société que proposait l’école postmoderne. Dans la sphère sacrée, c’est le processus de “sécularisation” qui a retenu son attention. Depuis que le libéralisme a trop bien domestiqué la foi chrétienne, les gens ne se fixent plus d’objectifs.
Si MacIntyre relativise l’importance du problème théologico-politique, c’est pour développer et privilégier l’interdépendance des deux cités d’Augustin. Dans La Cité de Dieu, Augustin répond à certaines accusations. Le christianisme n’est pas responsable du déclin de Rome, car il combat le vice et la corruption qui sont les véritables sources du déclin. À ses yeux, la cité de Dieu fait référence à la cité parfaite de Platon, sauf que Platon tenait sa cité pour pratiquement inexistante, et Augustin la montre réalisée, ou en voie de réalisation. L’Église est l’instrument divin qui conduit la société civile à la vertu et qui assure l’accomplissement de la philosophie païenne. Augustin oppose la cité des hommes à la cité de Dieu, mais il montre aussi à quel point les deux villes sont étroitement associées: comment certaines des vertus que la cité des hommes encourage peuvent également aider à construire la cité de Dieu, et comment les vertus qui grandissent dans la cité de Dieu améliorent et renforcent la cité des hommes. MacIntyre suit les traces d’Augustine. Contre le libéralisme, qui propose d’échapper à l’inconfort, à l’anarchie et à la tyrannie, il oppose la perfection de l’âme. Il oppose la fuite du mal à la recherche du bien.
Militant de la première Nouvelle Gauche et marxiste chrétien dans les années 1950, à la fin du XXe siècle, MacIntyre est nostalgique des communautés médiévales et néo-thomistes. Dans son parcours intellectuel, MacIntyre reproduit ainsi un schéma classique du début du XXe siècle, sauf à l’envers. Le même corps de doctrine peut être atteint de directions opposées. La slavophilie réactionnaire mûrit dans le léninisme révolutionnaire; le socialisme de Guilde mûrit dans la Nouvelle Gauche; et le genre de christianisme le plus hostile au changement mûrit dans la mystique communiste. Les révolutionnaires ont souvent inversé la politique de leurs ancêtres réactionnaires, tout en conservant leur haine de la bourgeoisie, du libéralisme ou de l’Occident, et leur refus d’accepter et de s’adapter au présent. Parfois, des tournants chronologiques dessinent des frontières intellectuelles. Très souvent, les réactionnaires de 1910 étaient les ancêtres des révolutionnaires de 1945. La condamnation du libéralisme par le Syllabus de 1864 paradoxalement favorisé le marxisme. Avant Marx, Maurras était considéré comme le champion de la “récupération chrétienne.” Les Dominicains « rouges » des années 1950 et 1960 avaient pour maîtres les Dominicains royalistes et réactionnaires du début du XXe siècle. Les prêtres ouvriers ont été élevés à l’école de Action française. Les marxistes chrétiens d’après-guerre étaient reconnaissants aux communistes pour leur hostilité à la démocratie représentative. N’avaient-ils pas, en bons monarchistes, appris à la détester? La condamnation des prêtres ouvriers par Rome en 1953 répond à sa condamnation de Action française en 1926. En France, le marxisme chrétien est, sinon le fils spirituel, du moins le fils prodigue du néothomisme. Je ne noterai ici que le nom de Maurice Montuclard, qui entre 1942 et 1945 a façonné le journal Jeunesse de l’Église. Alors que les premiers volumes faisaient écho à Maritain, les derniers en sont venus à considérer le marxisme comme la “philosophie immanente” du monde ouvrier. Les marxistes chrétiens ont cherché à baptiser Marx, tout comme saint Thomas avait en son temps baptisé Aristote. Ainsi les nostalgiques des guildes médiévales devinrent partisans de la Nouvelle Gauche, et les Thomistes de Action française sont devenus des marxistes chrétiens.
MacIntyre, pour sa part, reprend ce chemin à l’envers, défaisant entre 1950 et 2000 l’œuvre achevée entre 1900 et 1950. Certes, les Dominicains britanniques ne partageaient pas toutes les passions politiques de leurs frères continentaux. Mais il faut noter une exception, celle qui a joué un rôle important: le dominicain Herbert McCabe. Comme MacIntyre, McCabe était à l’Université de Manchester au début des années 1950. McCabe avait longtemps été l’une des figures dominantes de Incliner, un journal de la gauche catholique. À la fois marxiste et thomiste, il effectue la transition de MacIntyre de marxiste à thomiste. C’est notamment sous l’influence de McCabe que MacIntyre, âgé de cinquante-quatre ans, après avoir passé un an à Oxford à donner les conférences Carlyle, s’est converti au catholicisme en 1983 et a reconsidéré les objections avec lesquelles il avait contré Thomas d’Aquin dans Après la vertu.
Les sources du marxisme chrétien résident dans la conviction que “l’ouvrier moderne, pour entrer dans une sphère de vie chrétienne, n’est pas tant arrêté par le saut spirituel de l’incrédulité à la foi, que par la désorientation sociologique à laquelle le mode de vie moyen des chrétiens pieux l’appelle. »L’auteur de ces lignes, Emmanuel Mounier, a édité la revue Esprit, qui opère un revirement politique à la fin de la Seconde Guerre mondiale, un peu comme celui des Dominicains. Après 1945, l’Église semblait malade. N’est-ce pas la même argumentation qui relie l’Église à une sociologie paysanne, à une politique réactionnaire et à une philosophie aristotélicienne? N’est-ce pas ce que Louis Althusser, alors encore catholique, écrivait à l’époque, dans la revue éditée par Montuclard? Mounier a emprunté ses conclusions au petit livre des Pères. Godin et Daniel, La France, pays de mission? (1943); la Mission de Paris, qui était au cœur du mouvement des prêtres ouvriers, voulait une réponse à leur livre. La mode de l’expression « France, pays de mission », généralement attribuée au P. Godin, en fait, remonte aux années 1890.
La même crainte de déchristianisation se retrouve aux origines du thomisme de Action française, Le marxisme chrétien et l’approche de MacIntyre. Le point de départ du thomisme de Action française, Le marxisme chrétien, et a fortiori MacIntyre, est la menace que la société fait peser sur la foi.
Qu’est-ce qu’une”communauté »? MacIntyre dit simplement: ni un empire ni une nation. Mais cela ne suffit pas. Est-ce une tribu, une mafia, un polis, un peuple élu ou une église? Cette « communauté » ne semble correspondre à aucune politique forme. Bien comprises, les réflexions de l’école communautaire pourraient avoir pour objet la communauté des croyants—Israël ou l’Église—dans la mesure où elle n’est pas réellement confondue avec l’humanité, au sens abstrait du terme. Taylor et MacIntyre sont catholiques. Michael Walzer est juif – tout comme Michael Sandel, le critique le plus systématique de Rawls. Contrairement à ce que la plupart des communautaristes suggèrent, le débat sur le communautarisme porte en fait sur le problème théologico-politique. Alors que seuls les libéraux d’hier se définissaient par rapport aux grandes révolutions démocratiques de 1789, 1793, 1848 et 1917, les libéraux d’aujourd’hui ont de plus en plus tendance à se concentrer sur les guerres de religion. Le « multiculturalisme » ramène le libéralisme à ces origines. Incidemment, le problème contemporain n’est pas vraiment celui du “multiculturalisme”, car on ne se bat pas vraiment ou on ne meurt pas pour sa “culture”: une “culture” n’est pas à proprement parler une autorité. On meurt en héros pour son pays, on meurt en martyr pour sa foi. Les différences culturelles, que l’on exalte volontiers aujourd’hui au nom de “l’identité”, sont d’un intérêt très limité. La « culture » est un phénomène résiduel, ce qui reste du patriotisme quand la loi a disparu. La « culture » ne fera pas l’affaire: car si toutes les différences sont reconnues sur un pied d’égalité, alors ces différences sont vidées de leur contenu. Ils deviennent plats, banals et triviaux.
Il est à noter qu’aucun des principaux communautaristes qui sont habituellement assimilés à MacIntyre n’appartient à une religion qui est la majorité politique dans leur pays. Ni en Grande-Bretagne, ni au Canada, ni aux États-Unis, le catholicisme et le judaïsme ne pouvaient prétendre à ce statut. Il est significatif que ce soit une théologienne américaine qui ait été l’un des partisans les plus influents de la liberté religieuse à Vatican II. Le renouveau contemporain de l’Église repose sur sa conscience de former une contre-société au sein de la société elle-même. Les Communautaristes appartiennent à des minorités religieuses. En tant que tels, ils tiennent pour acquis un certain pluralisme culturel et religieux—du moins d’un point de vue humain. Elles partent de l’absence de consensus dans les régimes libéraux, de l’absence d’autorité reconnue en matière morale et religieuse, et de la nécessité de traiter cette absence autrement que par l’individualisme, le relativisme et le scepticisme.
Pourquoi MacIntyre a-t-il quitté l’Europe en 1969? Pourquoi a-t-il eu besoin d’immigrer aux États-Unis, dans la plus libérale des républiques commerciales? Au-delà de l’Atlantique, MacIntyre a découvert la possibilité de ne pas être de son temps. L’homogénéisation européenne entraîne une impérieuse exigence de présentisme. Pourtant, à ses origines, l’Amérique se voulait précisément une terre où différentes temporalités pouvaient coexister sans se fondre. MacIntyre ne peut que s’aligner sur “la liberté des Anciens « contre “la liberté des Modernes » en refusant de partager l’obsession de l’anachronisme qui est le thème de Benjamin Constant, dans une veine de pensée propre au vieux continent. Il trouve asile en Amérique du Nord. Car là, on peut profiter de la séparation libérale de l’État et de la société civile pour critiquer le libéralisme, et on semble pouvoir approfondir les exigences de la foi sans craindre de relancer les guerres de religion. MacIntyre a trouvé une nation où le problème théologico-politique avait reçu une réponse apparemment satisfaisante. Sa théorie de la primauté des traditions présuppose le succès du libéralisme: il vient après libéralisme.
À la suite des Pères pèlerins, MacIntyre a trouvé aux États-Unis la possibilité d’échapper à la demande européenne d’homogénéité, une terre de foi plutôt qu’une terre de civisme. Sa critique de l’Acte d’Union de 1707 fait référence au malaise qu’il ressent devant le spectacle de l’uniformité dans les États-Nations européens. MacIntyre ne peut que s’aligner sur un saint Benoît et un saint Thomas-qui, dans sa logique bizarre, sont subversif– parce qu’il s’insère dans la tradition politique américaine. Une bonne illustration de cela est l’admiration qu’il porte pour Andrew Lytle et Wendell Berry. Ils sont poètes et agriculteurs, chrétiens et fiers de l’être. « Enracinés » dans le Tennessee et le Kentucky, respectivement, ils se définissent comme des » traditionalistes agraires.” L’Amérique de MacIntyre est la même que celle qui a donné asile aux Puritains du XVIIe siècle: le territoire non régi par le traité de Westphalie.
Nous touchons ici au cœur de la question des droits des minorités, ou du communautarisme. Mettre ces droits au premier plan, c’est présupposer que l’État-nation, la théorie de la souveraineté et l’homogénéisation culturelle n’ont aucun objectif. C’est donc dire que le problème de la guerre de religion, de la guerre civile et de la guerre entre communautés non étatiques ne se pose pas.
L’Amérique de MacIntyre est l’Amérique fondée par les Puritains, qui dès leur arrivée ont formé des communautés religieuses autonomes et autodisciplinées, combinant ainsi la dimension démocratique (autonomie gouvernementale) et la dimension religieuse. Pour cette raison, c’est l’Amérique qui n’a jamais eu besoin de considérer que la démocratie doit devenir laïque ou anti-chrétienne pour s’établir. Contrairement à l’Europe, l’Amérique reste chrétienne et pratique. L’Amérique du Nord pourrait être le centre politique de MacIntyre Nunc dimittis. Nous n’avons rien à gagner si nous comprenons l’allusion à saint Benoît, qui conclut Après La Vertu, comme se référant soit à Joachim de Flore, qui rêvait d’une ville harmonieuse et d’un “âge de l’Esprit”, soit à Nietzsche, qui rêvait souvent d’un nouveau Port-Royal-des-Champs, pour lequel il aurait été Saint-Cyran. Nous devons comprendre l’allusion à saint Benoît comme faisant référence aux Puritains, qui ont fondé les États-Unis. Il y a de la place pour une géographie des idées aux côtés de l’histoire intellectuelle. Est-ce une coïncidence si MacIntyre a immigré aux États-Unis et Taylor est revenu au Canada? En Amérique du Nord, ils ont trouvé des nations où le problème théologico-politique a reçu une réponse suffisamment satisfaisante pour les dispenser de toute réflexion ultérieure.
Les œuvres de MacIntyre répondent à cette situation nouvelle, à l’existence de communautés antimodernes au sein du pays le plus moderne. Le libéralisme, dans sa version américaine, n’assure-t-il pas la pérennité des formes traditionnelles de sociabilité, la permanence des particularismes au sein de la nation la plus universaliste? La « séparation » n’étant possible que dans les régimes les plus libéraux, c’est dans le pays organisé autour de la pensée la moins compatible avec la sienne que MacIntyre semble avoir trouvé une forme de paix intérieure. Son Saint Benoît n’est pas tant le saint patron de l’Europe que le porte-parole des communautés religieuses antilibérales au cœur même d’un État libéral. MacIntyre exige un renouveau de la vie communautaire avec encore plus d’éloquence car il semble pouvoir compter sur les acquis du libéralisme. C’est pourquoi il s’est finalement rallié, comme malgré lui, à la démocratie libérale. Ses réflexions portent moins sur le libéralisme en tant qu’art d’assurer la coexistence que sur les conséquences morales et spirituelles du libéralisme contemporain. Il vient sacrifier la communauté politique à une communauté de croyants qui n’est pas et ne peut pas être son substitut.
MacIntyre considère-t-il vraiment l’homme comme un zōon politique? Sa théorie de interne les biens, c’est-à-dire des biens que nous ne pouvons pas vraiment comparer, semblent faire appel à une théorie architectonique de la politique. Cette théorie comprend l’art politique comme l’art de comparer ces biens, d’articuler comment l’un se rapporte à l’autre, et d’établir quels biens sont équivalents malgré leur hétérogénéité. Mais alors qu’Aristote suit cette voie et considère la politique comme le cadre architectonique dans lequel les fins sont ordonnées, MacIntyre ne laisse qu’un rôle limité à la vie civique. Les biens internes sont compris en termes d’éthique plutôt que de politique. MacIntyre reste indifférent au néo-aristotélisme d’origine allemande, qui, en particulier avec Hannah Arendt, Eric Voegelin et Leo Strauss, se tourne vers la pensée politique du Stagirite. MacIntyre puise son inspiration dans le néo-aristotélisme de philosophes analytiques tels qu’Elizabeth Anscombe, qui s’intéressent principalement à la philosophie de l’action.
Aristote fait dépendre les mœurs de la loi: le changement de régime ou de forme politique est un changement radical, qui ne laisse presque rien en l’état. MacIntyre insiste sur le fait que le système politique libéral reste tributaire des dispositions prélibérales. Elle présuppose les mœurs qu’elle détruit progressivement. Pour lui, donc, politique forme ne remplace pas absolument la politique question. Sa définition de l’homme en tant qu’animal “dépendant” invoque moins l’animal “politique” d’Aristote, et plus l’animal “social” de Thomas d’Aquin. Il représente la diminution chrétienne de la cité des hommes et l’universalisme de la cité de Dieu. MacIntyre s’aligne sur une tradition qui n’a jamais placé la politique au centre. Je ne demanderai pas ici si cette tradition est vraie, ce qui est tout à fait possible. Je ferai simplement remarquer que cette tradition ne se confronte pas suffisamment aux questions soulevées par les fondateurs du libéralisme.
Les communautaristes s’adressent d’autant plus volontiers à la communauté des croyants qu’ils savent qu’elle est affaiblie. De ce point de vue, leur réflexion est liée à un contexte spécifique. En dehors de ce contexte, leurs remarques seraient soit évidentes, soit un appel absurde à relancer les guerres de religion. Politiquement, leurs remarques ont une portée limitée. Les communautaristes ne peuvent se permettre d’ignorer le problème théologico-politique qu’en tenant pour acquis les résultats de la démocratie libérale. Politiquement, leurs considérations ne sont importantes que pour les sociétés qui ont perdu tout sens de la vérité et ont besoin de la redécouvrir. Leurs considérations ne s’adressent pas aux sociétés menacées par des fanatiques trop convaincus de leur rectitude—il faut rappeler à ces fanatiques l’importance de la paix civile.
Il est important ici d’opposer deux générations de philosophes: celles nées vers 1900 et celles nées entre 1925 et 1935. Dans la mesure où Raymond Aron, Karl Popper, Arendt et Berlin ont réfléchi à la guerre froide et à la politique les critiques du libéralisme, ainsi Foucault, Derrida, Bernard Williams, Deleuze, Jean Baudrillard, Walzer, Taylor et MacIntyre ont négligé le problème posé par la division du monde en deux partis antagonistes. Pour cette deuxième génération, l’énigme pressante n’était pas tant le conflit entre l’Orient et l’Occident que le spectacle de la société de consommation au cœur même du camp occidental. La politique n’est ici qu’une préoccupation relativement secondaire. Le travail de Foucault est typique à cet égard. Ses analyses des « micro-pouvoirs » et ses études de l’asile et de la prison révèlent des formes d’oppression plus subtiles et perverses que celles que Marx dénonçait. Son travail, en ce sens, répond au sentiment que derrière les apparences de liberté libérale et de réconciliation de classe sous l’égide de l’Etat-providence, une aliénation plus radicale est à l’œuvre. Les antilibéralismes de Foucault ou de MacIntyre s’enracinent dans une réaction virulente au climat de leur jeunesse et aux questions soulevées par la critique du stalinisme. Cela les amène à affirmer que “pour la pensée moderne, il n’y a pas de morale possible.”
Jeune homme, MacIntyre voulait être à la fois marxiste et chrétien. “Pour que l’espérance chrétienne se réalise dans l’histoire, écrivait-il en 1953, elle doit prendre la forme d’une espérance politique . . . Le marxisme est par essence une réalisation complète de l’eschatologie chrétienne.” Le marxisme est une sorte de maximalisme politique, et le christianisme une sorte de maximalisme éthique. Le christianisme a sa plus haute ambition pour la personne, en même temps qu’il a tendance à subordonner la vie civique. Le marxisme, en revanche, nourrit les plus grands espoirs sur le sujet de la société, mais n’a guère d’estime pour l’individu. Avec le marxisme chrétien, qui ajoute l’utopie de la cité de Dieu à celle de la cité des hommes, MacIntyre adopte l’utopie par excellence: plus impatient que le christianisme, plus perfectionniste que le marxisme.
La critique marxiste de la catégorie de la politique peut être lue de deux manières-l’une révolutionnaire, l’autre abstentionniste. En tant que marxiste et chrétien, MacIntyre avait combiné deux attentes; devenu aristotélicien et thomiste, il en vient à combiner deux sortes de mépris. Derrière son « thomisme subversif“, son” Saint Benoît et Trotsky », il ne serait guère difficile de discerner le signe maintenant un peu rouillé du marxisme chrétien, si MacIntyre n’avait pas changé d’accent. Comme il en est venu à désespérer des Lumières, la « politique » semble avoir disparu de son horizon. Si nous ne croyons plus en l’idéal révolutionnaire, l’abandon de la politique peut être le seul moyen de rester fidèle à cet idéal d’une manière ou d’une autre. En s’abstenant de participer à la vie politique, MacIntyre reste paradoxalement fidèle à l’enseignement de Marx, même si c’est un Marx devenu soudain pessimiste. Chez MacIntyre, nous trouvons une « politique “et une” philosophie“; je ne suis pas sûr que nous trouvions une » philosophie politique.”
NOTE ÉDITORIALE: Cet essai est un extrait du prochain (septembre 2022) Alasdair MacIntyre: Une Biographie intellectuelle. Il s’inscrit dans le cadre d’une collaboration continue avec le Presses de l’Université de Notre Dame. Vous pouvez lire nos extraits de cette collaboration ici. Tous droits réservés.