Nous Sommes De la Famille: Sur le Libéralisme Fraternel

In Caritas en Vérité, le Pape Benoît XVI fait une affirmation surprenante sur le développement humain intégral: “Le développement des peuples dépend avant tout de la reconnaissance que le genre humain est une seule famille. »Que devons-nous faire de cette affirmation? Ce n’est ni une prescription politique ni une position partisane. C’est plutôt une façon de penser la nature de la relation humaine. Benoît relie directement sa revendication à une autre affirmation surprenante de celle de Paul VI Populorum Progressio: « Le monde est en difficulté à cause du manque de réflexion. »Inondés de nouvelles, de données, de slogans marketing et d’une croyance en la science, nous ne sommes pas pensée.

À quoi ne pensons-nous pas? La relationalité de la collection de notre terre de 7,9 milliards de personnes. Que pensons-nous de US? Comment pensons-nous les uns des autres? Benoît XVI enseigne qu ‘ » une nouvelle trajectoire de pensée est nécessaire pour parvenir à une meilleure compréhension des implications de notre unité familiale.” D’autres problèmes—le réchauffement climatique, les disparités de revenus, l’invasion de l’Ukraine—sont des expressions secondaires du problème principal: nous ne pensons pas en famille.

Toutes les théories et tous les systèmes politiques dépendent d’une théorie des relations qui rend compte des liens entre les membres d’une communauté et entre les communautés. La politique est, comme William Desmond dit-il, métaxologique. Il nous faut articuler (logo) de ce qui ment entre nous (les metaxu). Ceci est compris différemment—distinctions ami-ennemi schmittiennes, contrats sociaux libéraux, dialectique maître-esclave du marxisme-mais cela doit être expliqué implicitement ou explicitement. Benoît enseigne que les relations humaines, et donc les relations politiques, sont fondamentalement des relations familiales.

Penser en famille est le début d’une trajectoire pour s’occuper des questions sociopolitiques de notre temps. Penser à la famille humaine, c’est penser à un mode de relation humaine au-delà de notre contrat social libéral en décomposition. Il est au-delà parce qu’il est fondamentalement antérieur à lui et opère ainsi en son sein. Cette vision familiale du politique n’est ni antilibérale ni postlibérale. Il propose un libéralisme différent parce qu’il offre un compte rendu différent de la relation. Comme le récit de Fred Bauer sur hors ligne, cela nécessite de réfléchir à différents modèles et origines du libéralisme. Plutôt que la théorie du contrat social, un libéralisme fraternel est façonné par une éthique et une politique de soin préalables aux accords contractuels. Pour comprendre cela, il faut une critique du libéralisme mais aussi une resituation du libéralisme dans le fraternalisme des relations humaines.

Dans cette trajectoire de pensée inspirée par Benoît XVI, je dialoguerai avec Roger Scruton, William Desmond et Hannah Arendt. Là où nous finirons, c’est celui du pape François Fratelli Tutti, qui offre la pensée fraternelle demandée par le pape Benoît. En cours de route, j’espère offrir une vision de la relation humaine qui fonde une politique fraternelle de soin mieux décrite dans l’histoire du Bon Samaritain.

Le Libéralisme en Crise

Il y a un sentiment croissant de malaise dans la société contemporaine combiné à un sentiment que le libéralisme est en crise. Nous voyons à la fois ce malaise et cette crise dans trois problèmes contemporains. Le premier est le déclin rapide de la confiance, dans le FIDE ce dont Augustin a affirmé que toute la socialité humaine dépendait. Pour Augustin, « Si la confiance de ce genre devait disparaître des affaires humaines, qui ne serait pas conscient de la confusion et des bouleversements épouvantables qui s’ensuivraient?” Un tel déclin de la confiance se produit maintenant (voir: ici et ici) avec un peur croissante du bouleversement qui pourrait s’ensuivre.

La deuxième crise est que trop de gens meurent de tristesse. Nous le voyons dans l’augmentation des décès dus à la dépendance, une augmentation des décès dus au désespoir, la violence qui frappe certains quartiers urbains, et dans la dépression et l’anxiété qui affligent nos jeunes. Enfin, notre lassitude croissante à l’égard du monde sous-tend la baisse spectaculaire des taux de natalité. La disparition des bébés indique une société qui manque de vraie nouveauté. Nous nous retrouvons avec notre répétitivité culturelle d’ersatz de nouveauté et encore un autre iPhone.

 Une communauté politique en crise est une communauté dans laquelle sa substance est corrodée ou renversée. Plus précisément, cela se produit lorsque son mode de relationalité échoue. Donc, si le libéralisme est en crise, sa relation distinctive doit l’être. Ainsi, une société libérale en crise est une société dans laquelle le contrat social se délite. Pour un régime libéral, perdre les accords qui le lient, c’est perdre la réalité partagée qui en fait un régime. Notre contrat social se tend sous la pression des inégalités économiques, des divisions raciales, de l’effondrement confiance civique, et l’approfondissement des guerres culturelles.

Si le libéralisme doit être réparé—et défendu contre les menaces croissantes à droite et à gauche—le contrat social doit être renforcé. Et pourtant, il y a quelque chose de particulier dans un régime libéral, il repose sur des dimensions de profondeur antérieures à sa propre existence. En d’autres termes, le libéralisme dépend de réalités qu’il ne peut pas forger (et rejette souvent). Une crise dans un contrat social peut causer et être causée par un affaiblissement de ces dimensions de profondeur.

Un contrat social (ou n’importe quel contrat) dépend de relations sociales avec à la fois une priorité temporelle (elles viennent avant dans le temps) et un en soi priorité (ils viennent avant parce qu’ils comptent plus). La priorité des réalités pré-politiques est importante pour la Pensée sociale catholique. Pour le pape Léon XIII, “l’homme est antérieur à l’État” et la famille est une “vraie société, plus ancienne que l’État.” Pour cette raison, il y a un “diktat de la justice naturelle plus impérieux et plus ancien que n’importe quel marché entre l’homme et l’homme.” Il y a quelque chose de plus ancien et de plus profond que les arrangements politiques ou économiques que nous forgeons. Ces choses plus anciennes et plus profondes déterminent la justesse des réalités politiques ultérieures (comme le libéralisme). Pendant que nous construisons ce dernier, nous le faisons en fonction de la dimension de profondeur du premier.

Ce sens des réalités antérieures qui sous-tendent la relation ultérieure façonne la pensée du philosophe Roger Scruton. Il écrit “ « Nous ne pouvons donner un sens au contrat social que sur l’hypothèse d’un « nous » précontractuel. »Avant que nous puissions accepter d’être » nous“, nous étions déjà un « nous ». »Le contrat social – en tant qu’accord partagé pour être un « nous »—ne peut être rétabli ou justifié que si nous reconsidérons et rétablissons le « nous » précontractuel.” Le danger de nombreuses formes de pensée politique est qu’elles donnent la priorité à une union contractuelle ultérieure (un parti politique ou un régime politique) sur la communion essentielle des moi voisins. Lorsque ce contrat ultérieur est menacé, il doit s’appuyer sur la communion essentielle des personnes.

Le libéralisme n’est pas essentiellement corrosif, mais sans une forte orientation vers des réalités plus profondes, il tend à saper ces réalités. Il cherche alors frénétiquement de la nourriture pour lui-même et ne peut pas la trouver. Si les réalités essentielles ont été corrodées, il n’y a nulle part où se tourner. Les choses s’effondrent dans le contrat social parce que les formes centrales de communion n’ont pas tenu. Nous le voyons dans notre manque de confiance, notre mort de désespoir et notre rejet de la nouvelle vie.

Pour Scruton, les théories du contrat social  » présupposent un pluriel à la première personne, dans lequel les charges d’appartenance ont déjà été assumées.” Le pluriel à la première personne dans lequel des charges ont déjà été assumées fait référence à des réalités sociales spécifiques antérieures aux contrats sociaux. Cependant, nous ne devrions pas nous contenter des récits localisés de Scruton sur les communautés plurielles à la première personne. Ces communautés localisées se transforment trop facilement en formes de vie nous contre eux.

Par exemple, un quartier irlandais très soudé est une bonne chose. Mais il peut facilement se transformer en un quartier anti-italien s’il n’y a pas un moyen de voir que ces Italo-Américains sont également dans une communauté avec moi. Cela devient particulièrement menaçant lorsqu’une communauté perd sa propre cohésion. L’opposition aux autres se substitue alors à une vie communautaire robuste. Nous avons besoin de moyens d’avoir des communautés localisées qui sont en relation avec d’autres communautés. Nous avons besoin d’une communauté qui transcende ma communauté locale sans la nier.

Le tribalisme politique peut rapidement empoisonner un système politique. Nous voyons ce poison dans les nombreuses formes de politique identitaire qui entachent la politique américaine. À droite, cela prend la forme d’une politique identitaire de droite. Cela inclut des formes croissantes et pernicieuses de suprématie blanche, mais aussi des projets nationalistes “America first” qui cherchent à identifier la « vraie » Amérique et à isoler ensuite ce qui n’est pas américain. Ces murs ne nous séparent pas seulement des étrangers, ils nous séparent des personnes considérées comme  » américaines de nom seulement. »A gauche, une nouvelle race, l’essentialisme, s’empare de la pensée des gens, laissant peu de place à la bien-aimée communauté de réconciliation qui devrait animer les mouvements pour la justice. Parallèlement aux nouvelles formes de politique de genre, ces mouvements cherchent à annuler à la fois le libéralisme et le conservatisme.

Parallèlement à la politique identitaire, il existe un cosmopolitisme qui mine les communautés localisées. Ceux qui sont riches—en capital social ou financier-frissonnent à l’idée d’être des citoyens du monde. C’est l’abstraction qui profite aux « citoyens du monde » tout en leur permettant d’ignorer les gens peu recommandables qui vivent dans la rue. Nous méprisons ceux qui vivent en marge, dans les mauvais quartiers urbains, dans les zones rurales évidées de notre pays. La diversité devient un bien de luxe à consommer tout en veillant à ce que les pratiques réelles de justice sociale soient étouffées au profit de l’embauche d’un autre spécialiste de la diversité.

Revenir vers Nous

Ce que le libéralisme néglige ou sape trop souvent, ce sont ces communautés précontractuelles qui sont essentielles pour toute communauté contractuelle. Saper le premier a corrodé le second. En revanche, le conservatisme défend à juste titre la cohérence des communautés. Il voit qu’il y a une intimité propre à toute communauté, une identité qui rend possible un “nous”. Connaître les rythmes de la parole, les espaces locaux, les formes culinaires, les gestes de salutation et les symboles de sens sont essentiels à la vie humaine.

Ces formes de vie permettent le réseau de communautés qui rendent la vie riche et moralement complexe. Mais la pensée conservatrice est tentée de donner trop de priorité à certaines communautés sans un compte rendu plus approfondi de l’ensemble de la communauté humaine. Si nous manquons de compte de l’universel—de ce qui fait de tous les humains un « nous » – les identités deviennent la seule caractéristique déterminante de nous-mêmes. Tout comme un contrat social dépend des communions intimes qui constituent la chaîne et la trame de la vie humaine, il dépend également de l’universalité de l’humanité qui rassemble des identités disparates.

Nous avons besoin d’une trajectoire de pensée qui favorise ces communautés identitaires sans leur permettre d’être façonnées par des murs qui excluent. Cela implique de développer une conception politique qui embrasse à la fois le local et le global, le particulier et le commun. Le long de ces lignes, William Desmond a avancé une compréhension plus profonde de ce qu’il appelle le intime universel. Pour Desmond, si nous perdons l’universel comme principe philosophique, nous sommes réduits à une particularité sans communion. L’être serait un amas de choses disparates et notre langage juste un revêtement trompeur de la différence innommable. Cependant, si l’universel est tout ce qu’il y a, alors la particularité intime de ce qui est—ce des choses-serait perdu.

Comme Benoît et François, Desmond est un penseur de communion et de communication. L’universalité et la particularité rendent possible notre être et notre parler ensemble. Si nous ne nous occupons que de la particularité des individus ou des groupes, nous perdons la connectivité des humains qui nous permet de parler de humanité. Mais si nous ne nous occupons que de la “nature humaine”, nous manquons de l’attention nécessaire à la diversité tentaculaire des personnes. Pour Desmond, il y a alors “une universalité radicalement intime; il y a une intimité de l’être qui fait appel à la communauté de l’universel.” Cette vision de l’être et de l’humanité explique l’existence en tant que communauté. Vous ne pouvez pas avoir de communauté sans différence (particularités intimes) ou sans points communs (les universels).

Le libéralisme politique a tendance à souffrir d’un manque d’universalité et d’intimité en ce qu’il dépend d’une abstraction (comme substitut de l’universalité) et d’une individualité non attachée (comme substitut de l’intimité). Le contrat social est une abstraction difficile à rencontrer dans un sens concret et à laquelle il est impossible de s’attacher. En son sein, nous finissons par des sujets isolés unis par une abstraction parce que nous commençons, comme le dit Benoît, par nous considérer comme “un groupe de sujets qui vivent côte à côte.”

Pour Desmond, l’attrait de l’option libérale est “l’espace de l’autonomie relativement anonyme qu’elle semble offrir à un individu.” Nous arrivons à nous construire détachés des autres et du poids de la communauté. Mais cet anonymat est aliénant et faux à la vie dans laquelle nous sommes des personnes avec des noms et des visages vivant au milieu de lois et de coutumes qui ne découlent pas de mon autonomie. En réponse à cet anonymat, les critiques du libéralisme cherchent à supplanter le libéralisme en faisant appel à des communautés particulières antérieures au contrat social, qu’elles soient fondées sur la race, la classe, la croyance ou l’identité nationale. Alors qu’ils offrent “le sentiment d’appartenance intime à une communauté” avec une “rencontre plus en face à face avec son propre genre”, ils manquent d’une universalité qui s’étend au-delà de notre propre genre.

En rejetant le contrat social et en donnant la priorité à son genre-qu’il soit idéologique ou ethnique—, ils mettent en danger la position des marginalisés et des faibles. Ceux qui ne correspondent pas à notre “genre” sont chassés de la place publique. Nous semblons tiraillés entre la « généralité anonyme » et l’exclusivité engageante.” On retrouve l’intimité d’un groupe particulier, mais cette intimité s’effondre dans une politique identitaire sans place pour les personnes extérieures au groupe.

Dans notre existence politique, nous avons besoin de rendre compte de la façon d’avoir un universel intime qui favorise les relations dans l’intimité des communautés et l’universalité de l’humanité. Nous avons besoin d’une trajectoire de pensée qui permette de favoriser la particularité d’un “nous  » dans le réseau plus large de tout de  » nous. »Le libéralisme lui-même ne peut pas offrir cela. Il dépend de ces deux communautés-les communautés locales et l’humanité – pour favoriser l’accord nécessaire à la cohésion d’un régime politique. Il soutient à la fois un cadre politique représentatif, des institutions collaboratives, des structures juridiques et des systèmes de délibération. Mais il n’est pas destiné à créer des communautés précontractuelles et peut les saper en raison de son insistance sur l’autonomie des sujets, de sa réponse agnostique aux questions de préoccupation ultime et de son récit irréel de la raison pour laquelle nous sommes un “nous.”

Nous Sommes Une Famille

Si nous recherchons une revendication universelle sur les humains qui ait une intimité suffisante avec la condition humaine de pluralité, il serait sage de revenir à l’idée de l’humanité en tant que famille. Il nous offre un principe de trajectoire pour notre pensée politique car il prend au sérieux les relations au-delà et avant les contrats. Pour Benoît, penser à la famille humaine “nécessite un évaluation critique approfondie de la catégorie de relation.” Le libéralisme, dépendant d’une seule forme de relation (le contrat), est fondamentalement superficiel. La pensée de la relation dont nous avons besoin doit aller plus profondément dans l’universel intime de la famille humaine. L’avantage de l’idée est qu’elle combine l’universalité—elle est composée de tout personnes – avec l’intimité de la famille. Tout comme une famille ou une communauté spécifique a ses gestes, ses mœurs, ses pratiques et ses formes de vie, il en va de même pour la communauté humaine au sens large. Nous n’avons qu’à voir cela dans le visage humain dans ses joies et ses peines. Face à face, je te reconnais comme un autre moi, un être humain, un frère.

Cette idée d’ancrer la vie politique dans la communauté n’est pas seulement une caractéristique des papes modernes. Augustin a vu la nécessité de fonder la socialité universelle de l’humanité dans l’idée de la famille. Dieu a fourni une filiation partagée de l’humanité précisément pour fournir le fondement de notre socialité universelle. Il écrit dans La Cité de Dieu, « L’intention de Dieu était que l’unité de la société humaine et les liens de sympathie humaine seraient plus fortement ramenés à l’homme, si les hommes étaient liés non seulement par la ressemblance de nature, mais aussi par le sentiment de parenté.” Le récit de la Genèse ramène à la maison la socialité radicale de la personne humaine tout en ancrant la vérité qu’il n’y a qu’une seule race: l’humanité.

Rien ne peut mieux nous rappeler cette socialité que la prise de conscience que nous sommes parents. L’unité de l’humanité (l’universel) et la sympathie des personnes (l’intime) est attirée et approfondie par la reconnaissance que toute l’humanité est une famille. Cette socialité humaine est rétablie dans la cité pèlerine de Dieu qui « convoque les citoyens de toutes les nations et de toutes les langues« sans nier aucune des coutumes ou pratiques de ces nations. Le paroissial et le local est maintenu dans l’universel et le global.

Tout comme Léon XIII a soutenu que les familles, l’humanité et la justice sont antérieures à la fois à l’État et aux contrats, de même la famille de l’humanité est antérieure à tout arrangement sociopolitique. Avec cette priorité à l’esprit, les communautés doivent être jugées. Mais quelle importance pratique le principe de la famille humaine a-t-il? Le premier et le plus important concerne ce que font les familles. Fondamentalement, les familles prenez soin les uns des autres. Une trajectoire politique de pensée façonnée par une éthique familiale est un imaginaire politique de soins. Avant de parler de la famille humaine, Benoît enseigne que  » ol’une des formes les plus profondes de pauvreté qu’une personne puisse éprouver est l’isolement.”

La nôtre est une culture d’isolement, une culture qui trop souvent ne se soucie pas. Nous nous en fichons parce que nous ne considérons pas les autres—le toxicomane, l’adolescent déprimé, l’immigrant à la frontière – comme des membres de notre famille. De penser d’eux en tant que famille nécessite que nous soins pour eux en tant que famille. Ces doubles obligations-de penser et de prendre soin—ne découlent pas d’un contrat. Ils sont antérieurs aux contrats et agissent donc comme des principes de jugement pour la justice de tout contrat. L’amour politique est antérieur à la justice contractuelle. Mon frère et moi pouvons être d’accord sur les termes d’un accord, mais avant cela “deal  » nous sommes frères. Ne pas le voir comme mon frère est un échec de la pensée qui conduit inévitablement à un échec de l’attention.

Une trajectoire de pensée: le Libéralisme fraternel du Pape François

Nous devons considérer ici une objection importante à une trajectoire de pensée politique façonnée par la famille. Pour Hannah Arendt, un échec important de la pensée politique romaine (et donc de la pensée catholique) était qu’elle considérait la famille comme le modèle de la vie politique. Cela l’a amené à voir “des communautés politiques à l’image d’une famille dont les affaires quotidiennes doivent être prises en charge par une gigantesque administration nationale de l’entretien ménager.” Pour Arendt, il y a un certain nombre de problèmes qui découlent de cette image. Le problème principal est qu’il détruit la liberté de la sphère politique. Pour elle, le modèle familial de la pensée politique est paternaliste. Penser le politique comme familial, c’est penser l’État comme le pater familias qui fournit les nécessités à ceux qui dépendent de lui sans avoir la liberté des égaux.

Antique polis était « distingué du ménage en ce qu’il ne connaissait [sic] que des « égaux », alors que le ménage était le centre de la plus stricte inégalité.” Une trajectoire de pensée familiale détourne la vie politique du domaine des personnes libres initiant des actions qui favorisent de nouvelles formes de vie et de nouveaux modes de discours. À sa place se trouve l’inégalité la plus stricte qui peut se soucier mais ne peut se soucier que de ceux qu’elle contrôle. Un père nourrit, habille et abrite ceux qui n’ont pas de dire dans la vie de la communauté.[1]

Dans ce sens, l’intégralisme exprime le modèle paternalisé de la politique familiale qu’Arendt critiquait à juste titre. Les intégristes peuvent reprendre l’exhortation de Benoît Xvi à penser à la famille humaine, mais ils le font d’une manière paternelle essentielle. S’appuyant sur cet universel intime, ils envisagent un État façonné par un contrôle paternel et patriarcal. L’État, subordonné à l’Église, prend le contrôle de la place publique et l’ordonne (ainsi que ceux qui s’y trouvent) au bien commun. Comme une famille, le père décider et l’opposition à cet ordre doit être disciplinée et réorganisée. Le père détermine le bien de l’ensemble, fait manger aux enfants leur nourriture, porte certains vêtements et assiste à certains offices religieux. Des restrictions sont imposées aux pratiques sexuelles, des décisions sont prises et des mesures disciplinaires sont prises. Cette vision de la famille façonne le politique d’une manière illibérale essentielle, et pour Arendt, antipolitique. Précisément parce que l’intégrisme / paternalisme élimine ou supprime le pluralisme, il met fin au politique.

Mais un modèle paternel n’est pas le seul modèle de vie familiale et donc pas le seul mode de vie politique. James Chappel, in Catholique Moderne, soutient que deux formes rivales de la modernité catholique sont apparues dans les années 1930. Le premier était le catholicisme paternel, qui a été façonné par l’inégalité, le contrôle social et le patriarcalisme. Bien qu’il ne soit pas nécessairement fasciste, il était à l’aise avec l’accent mis par le fascisme sur le contrôle social et la cohésion forcée. En revanche, un groupe de catholiques antifascistes envisageait une famille politique différente en la voyant “comme un lieu de coopération et d’activisme, symbolisé moins par l’autorité paternelle que par la solidarité fraternelle.” Notre pensée de la vie politique peut être façonnée par une trajectoire de pensée basée sur les relations des frères et sœurs.

Cette vie est façonnée par soins pour les frères et sœurs, en particulier ceux qui souffrent ou sont opprimés. Frères et sœurs—depuis leur plus jeune âge jusqu’à leurs derniers jours-prenez soin les uns des autres. Mais les frères et sœurs ne sont pas en position de contrôle ou de dépendance. Ils existent dans l’égalité et donc la pluralité. Ils vivent dans des relations de dialogue, d’activité et de liberté. Une politique fraternelle est pas façonné par le modèle patriarcal qu’Arendt critiquait et que les intégristes célèbrent. Cependant, ce n’est pas non plus une relationalité neutralisée et atomisée en ce sens qu’être frère ou sœur n’est pas une question de choix mais une relation antécédente qui est la mesure des décisions et des connexions forgées à partir de cette relation.

Une politique fraternelle est une vision de la relation qui n’est façonnée ni par le contrat ni par la guerre. La mise en forme de cette relation est mise en œuvre dans la réalité de la relation et adoptée dans le contexte de la liberté et de l’égalité. Penser à tous les gens comme mes frères et sœurs, c’est penser à moi-même dans des relations de devoir et de responsabilité. Mais c’est aussi penser à la liberté des frères et sœurs, capables de vivre des formes de vie nouvelles, modelées par la gratuité et l’amour. En d’autres termes, un ordre politique fraternel est un ordre avec les dimensions de profondeur antérieures nécessaires au libéralisme et la liberté et la créativité nécessaires à la vie politique, en particulier sous la forme du libéralisme. Au-delà de l’isolement du libéralisme et du paternalisme répressif de l’intégrisme se trouve l’éthique communautaire d’un libéralisme fraternel.

C’est pourquoi le Pape François Fratelli Tutti est si important pour notre époque. Il n’offre pas un nouveau contrat social; il plaide plutôt pour un compte rendu de la communauté humaine nécessaire à toute communauté politique juste. Il propose à la fois une explication des conditions de la possibilité de la communauté et une règle et une mesure de juger les communautés. François plaide pour “le sentiment d’appartenance à une seule famille humaine” à la fois pour critiquer la fragmentation de la fraternité mondiale mais aussi pour critiquer les formes de mondialisation qui nient la richesse de la vie locale. Il voit les différentes crises qui affligent le libéralisme et soutient que “les approches libérales individualistes, qui considèrent la société comme une simple somme d’intérêts coexistants” ne peuvent maintenir une vision de la communauté humaine “sans racines dans un récit partagé.”

Ce récit partagé est la trajectoire de la pensée qui voit notre relationalité politique comme fraternelle. Toutes les relations ultérieures doivent être comprises selon celle-ci. Pour François, nous avons besoin de la communauté localisée qui « garde les pieds sur terre » sans tomber dans “la tentation de construire une culture de murs . . . des murs dans le cœur, des murs sur la terre. »Mais nous avons aussi besoin d’un compte rendu de la communauté humaine au-delà de la banalité aplatie du mondialisme.

François ne voit pas ce récit de la communauté dans le paternalisme mais dans l’amour fraternel: dans un amour intime et universel, dans un amour entre égaux, dans un amour façonné par le soin. Comme Benoît Xvi, il pense que la fraternité  » appelle un mode de pensée alternatif. »Dans un mode de pensée comme celui de Desmond, François veut comprendre deux traits essentiels de l’amour fraternel, son universalité et son intimité. Le texte est une célébration si robuste de la diversité et de l’unité, de la particularité culturelle et de la solidarité mondiale. Il célèbre le localisme et la fierté culturelle, mais considère ces biens comme essentiellement dialogiques, une chance pour des frères éloignés de se retrouver.

Le problème des murs est qu’ils séparent les frères et les sœurs, perturbant une politique fraternelle de dialogue entre égaux. Cela ne signifie pas se débarrasser de la particularité culturelle ou nationale par la fausse universalité du mondialisme. Cela signifie voir qu’au-delà de mes frontières se trouve mon frère. Quand mon frère a besoin d’aide ou d’un logement, je dois l’aider, je dois ouvrir mes portes, je dois le laisser entrer. Je le fais parce qu’il est mon frère, un égal pour qui je me soucie.

Fratelli Tutti suit la trajectoire de pensée de Benoît Xvi. François le fait en développant les vertus de la fraternité: le dialogue, la bonté et la bienveillance, le pardon et l’ouverture. Ceci est résumé dans la lecture du Bon Samaritain par François. François écrit un miroir moderne pour les princes, mais réoriente le genre pour un monde libéral qui a besoin de voir au-delà du simple libéralisme et pour un monde postlibéral qui a besoin de voir au-delà des frontières et du contrôle.

Pour François, “la décision d’inclure ou d’exclure ceux qui gisent blessés au bord de la route peut servir de critère pour juger de tout projet économique, politique, social et religieux. »Pourquoi est-ce un critère de jugement, une norme à laquelle nous devoir mesurer? Parce qu’il “évoque la lutte intérieure que chacun de nous éprouve à mesure que nous apprenons progressivement à nous connaître à travers nos relations avec nos frères et sœurs. »Un miroir nous révèle à nous-mêmes.

Le miroir du Bon Samaritain révèle que nous sommes frères et sœurs. Les questions qui encadrent le Bon Samaritain sont des questions de relation, des questions qui façonnent l’ensemble de l’Écriture. Qui est mon voisin? Qui est proche à moi? Les voleurs ont vu une personne sur le bord de la route comme un adversaire, comme une figure à exploiter. Le prêtre et le Lévite ont vu une personne au-delà des limites de leur réseau relationnel, voyant “l’impératif d’aimer et de prendre soin des autres apparaît « comme » limité aux relations entre les membres d’une même nation.” En revanche, tle Samaritain voit un voisin.

Il se reconnaît dans une relation intime (il doit prendre soin de cet homme de ses propres mains) et universelle (tout le monde est dans cette relation). Celui qui se trouve là-bien qu’inconnu de lui – est proche de lui. La relation de proximité n’est ni un contrat préalable ni une association ethnique, nationale ou idéologique. L ‘ »étranger » meurtri et battu est son meurtri et battu frère. Ainsi, le but du Samaritain n’est pas paternel. Il ne cherche pas à exercer un contrôle; il cherche plutôt à rétablir les blessés dans leur position légitime d’égal à égal. Il le libère en lui permettant de se relever. C’est la politique dont nous avons besoin, la relationalité que nous devons mettre en œuvre dans une vie d’égalité, de liberté et de soins. En d’autres termes, nous avons besoin d’une politique qui commence par la perception que nous sommes une famille.