L’Avenir apocalyptique de Heidegger et l’Impossibilité de la Tradition chrétienne
Ples théosophes de la religion, les théologiens systématiques et les lecteurs de philosophie continentale ne connaissent que trop bien un Heidegger qui rend la métaphysique impossible. Selon lui, dans la mesure où la pensée chrétienne est de connivence avec l’histoire de la métaphysique définie comme une ontothéologie, comme une réification de l’Être en tant qu’être et/ou comme une forme de métaphysique productionniste de causalité efficace—ce qui devient également impossible dans sa pensée. Une philosophie chrétienne, comme le dit Heidegger dans Introduction à la Métaphysique, n’est rien d’autre qu’un oxymore, spécifiquement “une cheville carrée dans un trou rond.”
Cependant, on peut dire que la philosophie de Heidegger est moins familière à travers ses deux moments ou mouvements majeurs. Le premier moment est illustré dans la phénoménologie ontologique de L’Être et le Temps et les textes qui s’y préparent, le second moment est illustré par les ruminations de Heidegger sur Ereignis dans ses élucubrations (Erläuterungen) des poèmes de Hölderlin et dans son soi-disant “deuxième chef-d’œuvre”publié à titre posthume Die Beiträge semble exclure la possibilité d’une tradition vitale pour de nombreuses formes de christianisme, très certainement pour le catholicisme et l’orthodoxie orientale-même s’il existe un différend quant au contenu et à l’étendue de la tradition et à la manière de la comprendre.
Il s’agit d’un type de forclusion différent—plus formel que matériel en nature—et qui dépend des deux phases textuelles de la réflexion sur la “pensée” en réponse à une rupture apocalyptique qui, par définition, ne peut être récupérée à temps. Si la mort dans Sein und Zeit, l ‘ “heure” dans les lectures de Heidegger d’un Paul apocalyptique; que ce soit les ruminations d’un Hölderlin qui attend une venue constitutivement différée, ou l’auto-patience évidée de Ereignis comme l’événement toujours intempestif qui clive le temps, nous avons affaire à l’inimitable aussi bien qu’à l’incalculable, à l’indivisible aussi bien qu’à l’intempestif.
Dans la mesure où cette faille apocalyptique est une caractéristique indélébile de la pensée de Heidegger, et plus précisément dans la mesure où l’avenir absolu subvertit l’anticipation et le souvenir, alors il met une philosophie chrétienne, et par extension la théologie chrétienne, dans une impasse: soutenir que la pensée authentique peut être transmise (traditio) est de prétendre accomplir ce qui ne peut pas être accompli, c’est-à-dire rendre l’événement intempestif opportun, canalisant et routinisant. À travers l’œuvre de Heidegger alors, à travers le soi-disant Kehre—que nous pensions que le “tournant” est profond ou relativement superficiel-la philosophie et la théologie chrétiennes ne pourraient pas avoir d’avenir. Dans cette mesure, il n’a pas non plus de passé authentique: il n’est pas passé comme originaire; c’est toujours un jamais commencé. Dans la mesure où il se drape dans l’apparence du “passé”, il est plus ou moins spectral.
La question abordée dans cet essai est de savoir quelle approche de Heidegger est possible pour les philosophes chrétiens et les théologiens philosophiques, qui sur des bases heideggériennes sont oxymores et anachroniques? Plus précisément quelles formes d’assimilation de sa pensée apocalyptique—le cas échéant-est possible, compte tenu de l’engagement envers la tradition qui semble être inéluctable pour les penseurs chrétiens.
Pour concentrer l’argument, je voudrais revenir au débat de Heidegger avec Cassirer à Davos en 1929 comme une scène quelque peu primitive et l’utiliser comme une charnière concernant la nature systémique de l’apocalyptique de Heidegger. Davos n’est pas simplement un moment journalistique de penseurs qui se parlent, mais un signe dans le cas de l’un des participants d’un refus non seulement d’une tradition philosophique particulière mais de la tradition elle-même.
Si la contribution de Heidegger peut être considérée comme l’insistance et l’exposition d’un style de philosophie apocalyptique, elle peut également être considérée comme le point de concentration entre deux aspects distincts de la pensée apocalyptique de Heidegger de part et d’autre de 1929, et servir ainsi de rampe de lancement pour un examen plus détaillé des raisons pour lesquelles deux formes différentes d’entreprises philosophiques apocalyptiques servent de prophylaxie contre la répétition, qu’elles soient identiques ou non identiques (Section 2).
Dans le cas de la première économie apocalyptique (section 2), j’attire l’attention non seulement sur L’Être et le Temps, mais aussi aux conférences de Heidegger sur Paul (1921) et à sa critique de l’historiographie de Dilthey (1925) comme ouvrant la voie à la non-conversation avec Cassirer qui, à toutes fins utiles, semble représenter un “remplaçant” pour Dilthey. Dans le cas de la deuxième économie apocalyptique ou de l’économie de l’apocalypse (Section 3), je vais aborder (mais pas développer) les évocations de Heidegger de Ereignis dans Le Beitrage, le « maintenant » et le » feu » de ses constructions interprétatives dans lesquelles Heidegger semble laver son poète allemand préféré, Friedrich Hölderlin, de toute affinité élue avec des formes de pensée chrétiennes.
En outre, je compléterai mes remarques sur la proposition apocalyptique constructive de Heidegger en parlant de ses généralités récurrentes dans le Cahiers Noirs contre la forme dominante de l’historiographie avec son intérêt pour la préservation de la culture et / ou sa réhabilitation après la 1ère Guerre mondiale qu’il associe au catholicisme et qu’il précise encore—juste au cas où nous n’aurions pas bien saisi ses préjugés anti-catholiques– comme essentielle à la mission jésuite.
La dernière section (section 4) résume les difficultés rencontrées par toute philosophie chrétienne ou plus spécifiquement catholique pour intégrer la pensée apocalyptique de Heidegger, même si son parti pris anti-métaphysique a été corrigé, ou du moins atténué, et on a réussi à faire valoir que la pensée catholique n’a pas succombé de manière univoque à l’ontothéologie, que l’exception soit la théologie négative (Marion), la compréhension correcte de la pensée thomiste. esse (Fabro, Ulrich), ou que ce soit comme une question pratique, ou même comme une question de principe, la pensée catholique peut être affinée et soutenue dans et à travers une rencontre avec la phénoménologie qui contourne les blocages à la destruction spécifiquement chrétienne (arriver aux expériences racines) et à la reconstruction que Heidegger introduit (par exemple Stein, Przywara, Rahner, Balthasar).
Nous réfléchissons brièvement à la question de savoir si, sur la base de l’affinité élective entre l’herméneutique de Gadamer et les vues chrétiennes et en particulier catholiques de la tradition, les penseurs catholiques ont été encouragés à penser que la pensée de Heidegger représente un programme pour une forme rénovée et dynamique de tradition par rapport à une vision de la tradition comme répétant une formule morte ou revivant ce que l’on pourrait appeler des expériences originaires.
Pourtant, si nous prenons au sérieux la poussée apocalyptique et la courbe de la pensée de Heidegger et prêtons attention à ses sophistications historiographiques tout au long de sa carrière, il n’est pas clair que l’herméneutique de Gadamer puisse servir de pont entre Heidegger et toute forme de pensée chrétienne dans laquelle la tradition joue un rôle constitutif. Par rapport à toute forme de pensée théologique qui suppose répétition et formation culturelle, Heidegger représente toujours l’extérieur, le barbare, celui qui détruit au nom de l’événement sans nom qui se donne à penser et refuse la répétition et le partage.
§1: Davos et Apocalyptique: Le point d’inflexion
Un certain nombre d’érudits (par exemple Gordon, Wolin) ont attiré l’attention sur l’événement philosophique de Davos en 1929 comme une scène primitive dans laquelle, lors de la rencontre entre Heidegger et Cassirer, le sort même de la philosophie était en jeu. Alors que, sans aucun doute, les attentes étaient beaucoup trop élevées en ce qui concerne le résultat et la décision fondamentale, la situation était néanmoins une véritable hyperbole en ce que Cassirer et Heidegger représentaient avec une clarté extraordinaire les deux options fondamentales quant à savoir si, comment et dans quelle mesure, la philosophie est plus que la “chouette de Minerve” traitant au crépuscule de son passé, mais est vraiment mouvementée en s’occupant et en étant saisi par ce qui vient du futur et donc en étant défini par ce qui est fondamentalement perturbant et perturbateur.
Ce qui a rendu le débat potentiellement fructueux, c’est que la zone désignée pour la bataille concernait l’interprétation de Kant à l’égard de laquelle les deux avaient déjà en jeu des interprétations influentes. Au moment du débat, Cassirer s’était avéré être à la fois développeur et adepte de Kant Erkenntnistheorie et en particulier s’était prévalu d’une épistémologie kantienne—modifiée par l’idéalisme allemand—pour construire une philosophie de la culture. En revanche, Heidegger, le célèbre auteur de Sein et Zeit, avait mis en circulation en Kant et le problème de la Métaphysique (1929) un Kant radicalement ontologique en rupture avec le régime épistémologique de la philosophie moderne auquel il était souvent associé.
C’était donc un Kant pas manifestement hospitalier pour une philosophie de la culture qui exigeait non seulement le sens des régimes de représentation et de savoir, mais aussi un sens affirmatif de la tradition occidentale qui garantissait une mesure significative de continuité dans la pensée humaine à travers l’histoire même si, et surtout si, cette continuité n’excluait nullement la discontinuité.
Que la rencontre ait été une catastrophe au sens étymologique du renversement des attentes n’a guère besoin d’être énoncé. Il n’y a pas eu de résolution, en fait, il n’y a pas eu de dialogue. Autant de farce que de tragédie, le dialogue a été subverti non pas parce que les deux protagonistes ont effectivement essayé de se parler mais simplement parce qu’ils ont échoué. Au contraire, un dialogue n’a pas pu avoir lieu. La philosophie de Cassirer était intrinsèquement dialogique et avait la capacité critique d’engager d’autres philosophies et d’autres discours culturels, bien qu’elle courait le danger de les coloniser et de ne pas laisser leur étrangeté parler assez longtemps et assez fort.
La philosophie de Heidegger ne jouissait pas fièrement d’une telle capacité. C’était le discours de l’autre qui était descendu (Untergang), de l’apocayptique qui parle de la rupture qui ne peut être récupérée. Quand Heidegger parle positivement d’une figure philosophique canonique telle que Kant, Kant est dé-familiarisé, devient en effet le prétexte d’une invention qui le laisse méconnaissable. Si Cassirer a construit la philosophie comme un discours civil, en effet, le discours de la civilisation, à la fois son expression et son instrument, Heidegger remplit son rôle auto-assigné de barbare, celui qui parle de manière sombre, énigmatique, qui bavarde et ne peut être compris, qui peut ou non être invité dans la ville (polis) qui en tout état de cause est dépensé, et ayant épuisé toutes ses ressources peut avec justification être limogé.
À Davos, la lecture forte de Kant par Heidegger s’inscrit dans la tendance eschatologique radicale de Sein und Zeit. Peut-être, plus encore, pourrait-il être considéré comme le point d’inflexion entre deux actes de production apocalyptique, le premier recevant son apogée dans la phénoménologie ontologique existentielle de l’œuvre maîtresse de Heidegger, le second dominé par le milieu et la fin des années 1930 et par la suite par l’événement (Ereignis) dans lequel le vrai philosophe a cessé de parler le langage de l’Être, mais a eu recours à parler le langage du Saint et/ou à secouer la cage du langage standard de l’Être en le rendant archaïque-en utilisant Seyn au lieu de Sein– tout cela dans la tentative d’empêcher la pensée d’être piégée dans les catégories acceptées de la tradition philosophique occidentale corrompue depuis le tout début. Dasein est moins une subjectivité humaine qu’un site vidé défriché pour la délivrance d’une mission qui se veut être un héraut vatique d’une venue ou d’une arrivée qui secoue tout. Permettez-moi d’en dire plus sur chacune de ces phases de l’apocalypse à son tour.
§2: Heidegger d’avant Davos et l’Apocalyptique
En commençant par la première phase de la production apocalyptique de Heidegger, nous pouvons faire quelques points. Premier, Sein und Zeit (1927) représente une double rupture, une rupture dans / de la phénoménologie qui elle-même a déjà rompu avec la tradition philosophique régie par l’objectivisme. Dans Sein und Zeit Heidegger défait efficacement la révolution de Husserl en rompant avec l’orientation subjectiviste et idéaliste en développement de la phénoménologie. En d’autres termes, Heidegger réalise la révolution qui n’a jamais été vraiment radicale entre les mains de Husserl et qui n’a jamais vraiment rompu avec la philosophie en tant qu’entreprise conceptuelle et finalement idéaliste.
Comme on le sait, la formation conceptuelle est mise de côté par Heidegger dans Sein und Zeit. La réalité est ouverte par l’humeur (Stimmung). Bien que résistante à la formation conceptuelle, la réalité se révèle néanmoins dans l’anxiété et la prise de conscience que Dasein n’est pas tant une subjectivité qu’un point de vue tremblant de sa propre facticité et de sa fallacité et encore plus sa prise de conscience de l’impossibilité de sa propre mort qui ne pourra jamais faire partie de sa biographie. La mort est l’avenir (Zukunft) qui n’appartient pas à la structure anticipation-souvenir du temps. C’est le don que vous ne pouvez pas refuser, mais qui n’est pas redevable à votre besoin. En tout cas l’histoire d’amour avec Thanatos représente un engagement pour l’avenir comme étant sans responsabilité univoque.
Les lecteurs catholiques du texte magistral de Heidegger tels que Przywara et Stein critiquent expressément Heidegger pour ce qu’ils considèrent comme une substitution nihiliste à un appel à un Dieu, qui, s’il est incalculable, représente le fondement de notre être et se caractérise par une sollicitude absolue. Rahner présente un autre type de réponse catholique qui est manifestement moins critique que celles de Przywara et Stein. Rahner ne rejette pas tant Heidegger à cet égard que l’ignore. Ce vers quoi l’être humain est toujours orienté est Dieu en tant que ipsum esse. En substance, Rahner n’accepte pas la radicalité de Heidegger, mais l’utilise pour racheter les revendications d’abord de la philosophie chrétienne et ensuite de la théologie chrétienne. Il modère le changement révolutionnaire; il améliore ou mesure sa charge apocalyptique pour lui permettre de dialoguer avec le christianisme. On peut dire qu’il le fait avec beaucoup plus de complaisance que Przywara ou Stein.
Stein pensait que la révolution de Husserl était suffisante et qu’en dialoguant avec Thomas d’Aquin, il pouvait être sauvé de ses tendances idéalistes, tout en permettant un environnement moins empoisonné pour le dialogue avec le christianisme. Elle craignait, comme Przywara, que l’athéisme de Heidegger ne soit pas seulement méthodologique mais de fond en nature. Ces deux figures catholiques ont non seulement parlé contre un Heidegger qui a subverti la pensée conceptuelle et ravagé la tradition, mais chacun à sa manière a réalisé existentiellement le refus de Heidegger, Stein en entrant dans la chambre à gaz d’Auschwitz, Przywara en traversant la nuit sombre de ses propres incapacités dans un mouvement d’acceptation devant un Dieu qui se donne à la manière de son bien-aimé Saint Jean de la Croix et Thérèse d’Avila dans l’obscurité et la négligence.
Encore Sein und Zeit est la somme d’un tâtonnement vers l’élaboration d’une ontologie eschatologique générale plutôt que régionale. Les conférences de Heidegger sur Paul en 1921 représentent une tentative d’extraire une telle eschatologie des écrits de Paul, en particulier des Thessaloniciens et des Galates. C’est “l’heure”, le moment de la décision, de l’attente et de l’attente. Il ne semble pas pour le retour du Christ, mais pour un je ne sais quoi. La venue du Christ est en fait blanchie, garantissant ainsi que la venue n’a plus de caractéristiques déterminées: soit une pure venue, soit un pur avenir, soit une pure interruption, soit une venue dont la forme déterminée n’est donnée que dans l’arrivée. Il n’y a pas de langage en place pour cette venue, pour cet avenir imprévu ou futur.
La seule langue appropriée serait la langue étrange du futur. Au mieux, le langage biblique fournit un avis de ce que la philosophie doit accomplir. La philosophie devrait parler une langue qu’elle ne s’est pas montrée capable de parler jusqu’à présent—d’où le détour par les Écritures. Si jamais la philosophie parlait une langue aussi étrangère, elle se révélerait difficile, voire presque impossible, à déchiffrer. Cela semblerait être du bruit, au mieux brouillé, sans grammaire, du moins sans grammaire que l’on reconnaîtrait. Bien sûr, l’effronterie de Sein und Zeit est précisément une telle altération massive de la grammaire philosophique; une langue du futur en tant que langue du futur ou à propos du futur.
Si les conférences de Heidegger sur Paul fournissent un indice de l’eschatologie radicale de Sein und Zeit cela limite la possibilité de dialogue à Davos, la lecture par Heidegger de l’historiographie de Dilthey dans son essai de 1925 nous prépare à la construction de Cassirer à Davos par Heidegger. Dilthey est une historienne de la culture et des visions du monde qui commente les changements de société à travers l’histoire, mais laisse essentiellement intact le tissu de la tradition intellectuelle occidentale. La vérité peut être temporalisée, ses justifications deviennent moins assurées, mais elle est toujours en jeu puisque la pensée continue d’avoir la capacité de maîtriser le temps, de périodiser et de nommer. Dilthey est engagé dans Sein und Zeit comme une forme de philosophie de la culture qui ne peut pas être tolérée. Ce n’est pas seulement le cas que la pensée de Dilthey n’est pas aussi fondamentale que celle d’Aristote ou de Kant. En fait, sa forme de philosophie beaucoup plus temporelle et historique trahit essentiellement le temps.
Dans un cadre heideggerien, la philosophie de Dilthey est une forme de porno doux; il titille, suggère que la philosophie a été rénovée et mise au goût du jour, tout en protégeant le futur connaisseur de la culture d’une rencontre plus primitive et d’une descente dans le danger du temps et de sa décomposition des individus et des groupes. À Davos, Cassirer est assimilé à Dilthey. À Davos, Heidegger évite confortablement de parler des préoccupations de Cassirer: il ne sert à rien d’argumenter à nouveau directement contre un autre philosophe de la culture pris dans l’ambre d’une historiographie qui console en maintenant une tradition.
§3: Heidegger apocalyptique post-Davos
Dans ses travaux après Davos, Heidegger ne cède pas à la tournure eschatologique révolutionnaire et/ou apocalyptique de son mode de philosopher. S’il modifie sa forme de manière significative, il ne change pas l’essentiel. Le mode d’accès aux phénomènes, cependant, sera différent. Comme indiqué dans Sein und Zeit le mode d’accès différent comprendra le passage de la mise au point sur Dasein de Sein et l’accomplissement de l’herméneutique de la tradition philosophique dans laquelle Heidegger fouillera précisément ce que les grands philosophes tels qu’Aristote, Hegel et Schelling n’ont pas dit, ou, mieux, avaient réprimé. Si ces initiés philosophiques occidentaux accomplis sont capables d’être sauvés, ce n’est qu’en tant qu’étrangers, en tant qu’étrangers, étrangers à eux-mêmes qui parlent une langue étrangère. Ou en bref, ces figures de la civilisation occidentale ne peuvent être sauvées que comme des barbares.
Heidegger ne rechigne pas à rendre certains philosophes plus ou moins méconnaissables. En outre, il veut en outre rendre étrange l’environnement de la pensée en faisant appel à des formes de pensée qui ne fonctionnent pas selon les protocoles standard, que ce soit la pensée des présocratiques dont il fait les déclarations oraculaires à la mesure de la tradition philosophique occidentale (plutôt qu’un billet à ordre dans un schéma téléologique du développement de la raison établi par Aristote dans son livre Métaphysique), les concepts chrétiens de la grâce et de la mission, du vide et de l’attente, et la pensée de la Dichter—les vrais « voyants” et « sayers » (en particulier Hölderlin)—qui montrent la capacité de parler et de penser autrement, non seulement en biais par rapport à la tradition occidentale, mais vraiment perpendiculaire à celle-ci.
Tout au long, cependant, le régime apocalyptique constitutif de la pensée de Heidegger se poursuit, même si dans une nouvelle clé dans laquelle Seyn signale une langue plus ancienne que l’être (Sein) et le saint de la Grèce antique, que Hölderlin ressuscite et réutilise, est chtonique, à l’extérieur et au-delà logo. Le « Quadruple » (das Geviert) récapitule à la fois la hiérogamie mythique et la soumet à une traduction démythologisante dont le but est d’exclure la division de la réalité en dimensions supérieure et inférieure qui contrastent fondamentalement les unes avec les autres. Heidegger refuse la fétichisation de la transcendance dans le transcendant et donc l’invention de la métaphysique et l’embaumement du Dieu chrétien.
Heidegger affirme “l’esprit » mais pas par contraste avec la matière ou la chair. L’Esprit est résolument ce-mondain et intimide le monde précisément en tant que monde dans sa propre dynamique de transcendance. La question de savoir si Heidegger a réussi à fabriquer une alternative vraiment persuasive à un judaïsme aveugle et à un christianisme moribond fait l’objet de nombreux débats. Les avantages et les inconvénients vont de Heidegger n’étant pas allé assez loin (Irigaray) et étant allé trop loin (Lacoste). Mais il ne fait guère de doute que purgée des raknarooks et autres visions de la fin, l’apocalyptique du “dernier Dieu” de Heidegger représente une interprétation alternative de la notion de divin à la manière d’un certain nombre d’auteurs romantiques, Shelley comme Novalis, en plus de Hölderlin.
La clé de la re-figuration de l’apocalyptique est le chiffre de l’événement (Ereignis) avec ses postures associées sur le côté de Dasein d’ouverture, de désinvestissement, d’attente et de courage face à l’incalculable. Dans la mesure où l’événement peut être amené au langage, nous avons affaire à un Sprache-Ereignis. Il y a deux sites cruciaux pour cela, les élaborations de Heidegger sur la pensée poétique de Hölderlin et la publication posthume de Heidegger Beiträge.
Bien sûr, tout au long de Heidegger se construit comme prophète et voyant parlant une langue étrange. Cela est évident dans et à travers l’analyse de Heidegger du saint dans Beiträge et à travers sa lecture forte de Hölderlin qui élève le poète allemand hors du contexte contemporain d’aspiration romantique et de construction idéaliste, to suggère que le grand poète allemand n’est pas impliqué dans la récupération/construction d’une religion de l’art d’époque résolument grecque, mais appelle plutôt une réalité bien plus originaire que le début de la tradition philosophique et en un sens aussi de la tradition artistique.
Hölderlin est un penseur de “l’heure », le moment décisif de l’exposition dans lequel le soi cède à tout ce qu’il a connu et auquel il s’est habitué et s’engage à une réalité qui arrive, qui est l’arrivée elle-même, et qui reste irréductiblement énigmatique en ce qu’elle retient une démonstration complète et tient en réserve ses preuves. Si le poète est une figure d’esprit, il est une figure de feu, d’être incendié dans le temps, par le temps, et a cédé à la pièce (Spiel) du hasard.
Heidegger fait en effet de Hölderlin un étranger de l’histoire occidentale, se construisant lui aussi comme un étranger—enfin un émigré intérieur—et radicalisant le caractère intempestif de sa pensée. En ce qui concerne Hölderlin, Heidegger effectue également une opération d’effacement similaire à celle évidente dans son traitement d’Augustin et de Kierkegaard dans Sein und Zeit et de saint Paul encore plus tôt.
Il y a une absence flagrante de mention du Christ dans les poèmes de Hölderlin-quelque chose qui Jean-Luc Marion répond et surcorrecte dans une direction chrétienne comme si Hölderlin ne cherchait pas d’alternatives—et un refus de penser que la poussée eschatologique des poèmes de Hölderlin est liée de quelque manière que ce soit au christianisme. En tout état de cause, à proprement parler Ereignis n’a pas d’histoire, pas de tradition. Il chiffre ce qui vaut à lui seul la peine d’être dit et qui est pourtant impossible à dire, tout en suggérant que toutes les traditions occidentales du discours ne valent rien, des illusions construites pour notre confort, des formes d’aveuglement optimales pour notre nécessaire sentiment de contrôle.
Heidegger continuera à revenir à des origines qui viennent d’un avenir que les discours civilisés et chrétiens ne peuvent habiter, même s’ils fournissent un habitat à ceux qui sont exceptionnels. Les exceptions ne sont pas destinées à nous donner des connaissances ou à fournir un modèle de disposition et d’action suivable, mais plutôt (similaire à ce que nous trouvons dans Nietzsche Zarathoustra) fonctionnent comme des accusations, des rappels douloureux de la façon dont nous sommes perdus et à quel point cette perte est permanente. Après Davos, dans son interprétation des philosophes et des poètes, Heidegger opposera leurs profils standard aux siens.
Ce serait une erreur de penser, cependant, que le défi est épisodique plutôt que systémique, comme si l’enjeu dans chaque cas était une nouvelle lecture par Heidegger d’un penseur ou visionnaire occidental important destiné à remplacer les anciennes lectures plus établies. L’attaque de Heidegger est beaucoup plus fondamentale et attaque le régime historiographique qui rend possibles les lectures conventionnelles de penseurs individuels. Bien que Heidegger laisse entendre cette espèce d’attaque plus large tout au long de ses lectures de penseurs particuliers (Schelling, Hegel, etc.), sans doute, l’endroit où il est le plus clair sur la distance entre son historiographie qui traite de l’envoi (Geschicht) de l’Être et de l’historiographie conventionnelle (Histoire) est dans le Cahiers Noirs (Noir Hefte).
Si le Portable ne nous dites pas grand-chose à titre de substance philosophique que nous ne connaissons pas déjà des livres publiés du vivant de Heidegger, ils confirment certains des préjugés pour lesquels il est devenu tristement célèbre, par exemple, le lien entre la Juiverie et une modernité déracinée – une vieille histoire allemande (Hegel)—et son préjugés contre le catholicisme cela atteint effectivement le niveau de l’obsession. Néanmoins, à toute lecture de la Cahiers Noirs (qui s’étendent du début des années 30 au milieu des années 40) l’obsession des obsessions est avec l’historiographie commune (Histoire)- et ce que l’on appelle en traduction “historiologie.” L’historiologie, c’est la décadence, la doxographie qui bloque l’apparition de l’événement, le novum qui fait exploser ce qui est acquis. L’historiologie devance l’histoire vraie (Geschichte) ce qui, s’il peut être écrit du tout, est étrange au-delà de l’énigme.
Le Cahiers Noirs cependant, faites dites-nous quelque chose sur le fiasco de Davos comme une conversation qui n’a pas eu lieu parce qu’elle ne le pouvait pas puisque le discours apocalyptique de Heidegger était un discours de clivage plutôt que de négociation, un discours non seulement du futur mais dans une certaine mesure du futur. Par rapport aux discours philosophiques conventionnels et aux discours chrétiens, le discours philosophique nouvellement inventé de Heidegger était babil et induisait effectivement Babel lorsqu’il était mis en conversation avec les langages philosophiques et théologiques occidentaux.
§4: L’illusion d’un rapprochement avec le Christianisme
À travers les deux mouvements de sa pensée apocalyptique, avec son point d’inflexion à Davos, Heidegger a montré et dit non seulement qu’il ne pouvait pas respecter la tradition philosophique, mais sans doute tout discours qui était habituel. Ainsi, la difficulté de Sein und Zeit avec ses composés nominaux, ses néologismes et sa nouvelle grammaire existentielle-ontologique; ainsi aussi le discours de Ereignis, de son énigme, de son méconnaissabilité et de la manière d’y répondre authentiquement, et donc de la étrangeté de Hölderlin en tant que penseur poétique qui l’intimide et suggère son silence et sa qualité à jamais mystérieuse. Quelles sont donc les perspectives intrinsèques de dialogue entre la pensée chrétienne et plus spécifiquement la pensée catholique avec Heidegger?
Bien sûr, nous ne nions pas que la conversation réelle était là depuis le début et qu’en fait Heidegger a été adopté par de nombreux penseurs catholiques de la tradition continentale en tout ou en partie. Bien que le prestige ne puisse être exclu comme une incitation, l’engagement de Heidegger dans la pensée chrétienne, bien que sans réserve critique, a servi d’invitation à réformer et au moins à imaginer une tradition de discours vivante plutôt que morte, pas une répétition par cœur, mais une répétition non identique possible uniquement si une communauté et des individus étaient animés par le contact avec la ou les sources fondatrices de la tradition.
Bien sûr, certains penseurs chrétiens ont carrément rejeté Heidegger, n’étant pas convaincus par sa critique de la métaphysique, ni même ressentant le besoin de s’engager. Ce qui a séduit certains penseurs chrétiens (penseurs catholiques non exclus), c’est comment, dans les différents mouvements du discours apocalyptique de Heidegger, on pouvait également trouver des traces chrétiennes: dans Sein und Zeit Daseinla chute (Geworfenheit), l’angoisse, l’être vers la mort qui traduisent essentiellement les constructions chrétiennes de Kierkegaard en code philosophique proprement inapproprié; et dans le cas des productions post-Davos de Heidegger, ses réflexions sur Gelassenheit, pleine conscience (Besinnung), sa vision doxologique du Moi comme allant vers une condition de prière, de remerciement dans laquelle l’appartenance est l’autre face de l’extase.
Et qu’y a-t-il à ne pas embrasser dans la manière dont, dans sa propre voix expropriée ou dans la voix de son mandataire, Hölderlin, Heidegger nous parle de la sacralité du monde à une époque de profanation technologique ultime? Nous pouvons, en effet, choisir de mettre de côté les hiérarchies flagrantes de Heidegger dans lesquelles les éléments du discours chrétien sont utilisés comme indicateurs d’une conceptualité plus élevée et plus profonde ou comme marqueurs provisoires qui, dans notre ouverture à ce que donne la réalité, seront remplacés et nécessairement ainsi puisqu’il y a une grammaire ou une syntaxe qui doit être brisée. Des questions évidemment douloureuses s’ensuivent: comment les penseurs chrétiens peuvent—ils se contenter de si peu, du fantôme de Kierkegaard et de doublets d’extase mystique, de prière, de liturgie et des saints dans un nouveau monde idéationnel dans lequel Dieu est banni pour que les “dieux”—les occasions ou les personnalités du saint-puissent demeurer?
Dans la deuxième et la première itération de son discours, Heidegger a indiqué qu’il parlait une langue différente de la langue de la tradition philosophique, et une langue différente des traditions philosophiques et théologiques chrétiennes. C’est un nouveau langage, le langage du nouveau qui interrompt le fonctionnement du discours philosophique normal ou normalisé, le faisant dérailler et rendant impossible toute notion de tradition. La tendance apocalyptique évidente dans les deux mouvements implique la rupture, l’incommensurabilité, implique que le christianisme cède sans conditions, ne laissant ouvert que le seul espoir que le langage de l’étranger, du barbare, daigne coloniser.
Lire Heidegger à travers les deux mouvements de son discours, c’est se faire une idée d’un non serviam cela ne semble pas être violent, ne serait-ce que parce que Heidegger est si sûr de l’écart absolu entre son discours du nouveau, à la fois du futur et du futur, et les discours philosophiques occidentaux et les discours théologiques qui en sont les otages. Pourtant, malgré ce que Heidegger montre et dit, un pont peut être fourni. Il y a (n’y a-t-il pas?) toujours un pont. Peut-être que ce pont vers le dialogue avec la philosophie occidentale et le christianisme peut être fourni par un discours herméneutique qui est en fait créé à partir d’éléments des discours de Heidegger. Et si, comme le propose Gadamer, on réunissait la réflexion de Heidegger dans Sein und Zeit sur la compréhension et l’interprétation avec ses réflexions ultérieures sur la linguisticité de l’Être et de l’événement (la langue est la maison de l’Être) pour façonner une théorie herméneutique qui justifierait une tradition, même si elle encourageait également à en jeter une grande partie et à toujours être conscient de la façon dont il doit être rafraîchi.
C’est peut-être le pont? Un lien est établi, un traité de paix signé entre l’événement et son établissement-déstabilisation relatif dans la pensée et le langage. Bien que cette vision herméneutique ne favorise pas l’idée de tradition comme la transmission sûre (traditio), cela permettra une certaine continuité dans toute la discontinuité, bien que la continuité devra nécessairement être durement gagnée.
Il est facile de comprendre pourquoi les penseurs chrétiens (par exemple Ricoeur, David Tracy), en particulier ceux qui ont tendance à opérer en termes de deux et, trouveraient l’option attrayante. La question est de savoir si un tel pont peut être construit. Tout dépend de l’évaluation de l’écart entre le discours apocalyptique de Heidegger et les discours des traditions philosophiques et théologiques. Le pont enjambe – t-il une rivière ou un océan?
Davos semble nous dire que c’est un océan, et l’honnêteté intellectuelle devrait nous forcer à entendre le refus de Heidegger de dialoguer et à montrer pourquoi c’est impossible. Il nous dit que penser l’avenir et penser à partir de l’avenir n’est pas quelque chose que les traditions philosophiques et théologiques occidentales ont fait ou peuvent faire. Les traditions philosophiques et théologiques appartiennent au passé. Peut-être même pas cela, mais peut-être de l’écume doxique à la surface d’un réel infiniment mobile qui donne et se retire.
La seule réponse que Heidegger laisse au penseur chrétien est d’imaginer un avenir absolu qui ne soit pas les courants d’air héraclitéens, mais un Dieu généreux et extatique qui nous a aimés dans l’existence, demeure avec nous, invite à la réponse en parole, en acte et en vie, nous montre le chemin, et précisément parce que nous sommes touchés par l’avenir qui sollicite et console nous fournit un passé qui nous est inaccessible sans sa venue.
NOTE ÉDITORIALE: Cet essai était à l’origine l’un des vingt articles présentés lors de la grande conférence internationale, L’Avenir de la Pensée Chrétienne tenue à l’Université pontificale Saint-Patrick de Maynooth, en Irlande. L’événement a été accueilli par la Faculté de philosophie et organisé par les Drs Philip John Paul Gonzales et Gaven Kerr. Pour plus d’informations, voir ici.